punisk religion

Utsmyckad staty av den puniska gudinnan Tanit , 500-300-talet f.Kr., från nekropolen Puig des Molins , Ibiza (Spanien), nu inrymd i Kataloniens arkeologiska museum (Barcelona)

Den puniska religionen , den karthagiska religionen eller den västerländska feniciska religionen i västra Medelhavet var en direkt fortsättning på den feniciska varianten av den polyteistiska antika kanaanitiska religionen . Men betydande lokala skillnader utvecklades under århundradena efter grundandet av Kartago och andra puniska gemenskaper på andra håll i Nordafrika , södra Spanien, Sardinien , västra Sicilien och Malta från 800-talet f.Kr. Efter erövringen av dessa regioner av den romerska republiken under det tredje och andra århundradet f.Kr., fortsatte puniska religiösa sedvänjor, som i vissa fall överlevde fram till det fjärde århundradet e.Kr. Som med de flesta kulturer i det antika Medelhavet, genomsyrade punisk religion deras samhälle och det fanns ingen skarp skillnad mellan religiösa och sekulära sfärer. Källor om punisk religion är dåliga. Det finns inga bevarade litterära källor och punisk religion är främst rekonstruerad från inskriptioner och arkeologiska bevis. Ett viktigt heligt utrymme i den puniska religionen verkar ha varit de stora friluftshelgedomarna som är kända som topheter i modern vetenskap, där urnor med kremerade ben från spädbarn och djur begravdes. Det finns en långvarig vetenskaplig debatt om huruvida barnoffer förekom på dessa platser, vilket föreslagits av grekisk-romerska och bibliska källor.

Pantheon

Stel från Salammbôs tofet i Kartago, bärande Tanits tecken .

Romerskt mynt (59 f.Kr.) föreställande Sid Babi ( Sardus Pater ), en punisk gud som dyrkas på Sardinien .

Punikerna hämtade den ursprungliga kärnan i sin religion från Fenicien, men utvecklade också sina egna pantheoner. Den dåliga kvaliteten på bevisen gör att slutsatserna om dessa gudar måste vara trevande. Det finns inga bevarade psalmer, böner eller listor över gudar och även om det finns många inskriptioner, är dessa mycket formellt och nämner i allmänhet bara namnen på gudar. Gudarnas namn inkorporerades också ofta i teofora personnamn och vissa gudar är främst kända från detta namnkunniga bevis.

Det är svårt att rekonstruera en hierarki av de karthagiska gudarna. Det var vanligt att pantheonerna i feniciska städer leddes av ett gudomligt par, med titeln Baal (herre) och "Baalat" ("dam"). I Kartago tycks detta gudomliga par ha bestått av guden Baal Hammon och gudinnan Tanit , som ofta förekommer i inskriptioner från tofeten i Salammbô, som de verkar ha varit särskilt förknippade med. Från det femte århundradet f.Kr. börjar Tanit nämnas före Baal Hammon i inskriptioner och bär titeln "Baals ansikte" ( pene Baal ), vilket kanske tyder på att hon sågs som medlare mellan tillbedjaren och Baal Hammon. En antropomorf symbol, sammansatt av ett cirkulärt "huvud", horisontella "armar" och en triangulär "kropp", som ofta finns på karthagiska stelae, är känd av moderna forskare som tecknet på Tanit, men det är inte klart om Karthagerna själva förknippade det med Tanit. Baal Hammons och Tanits kopplingar till den feniciska panteonen diskuteras: Tanit kan ha ett libyskt ursprung, men vissa forskare kopplar henne till de feniciska gudinnorna Anat , Astarte eller Asherah ; Baal Hammon är ibland kopplad till Melqart eller El . Gudarna Eshmun och Melqart hade också sina egna tempel i Kartago. Andra gudars präster är kända från epigrafiska bevis, inklusive Ashtart (Astarte), Reshef , Sakon och Shamash .

Olika puniska centra hade sina egna distinkta pantheoner. På Punic Sardinien mottog Sid eller Sid Babi (känd av romarna som Sardus Pater och tydligen en inhemsk gudom) dyrkan som son till Melqart och var särskilt förknippad med ön. Vid Maktar , sydväst om Kartago, var en viktig gud Hoter Miskar ("Miskars spira"). På Leptis Magna vittnas ett antal unika gudar, många av dem i punisk-latinska tvåspråkiga inskriptioner, såsom El-qone-eres, Milkashtart (Herkules) och Shadrafa (Liber Pater ) . Inskriptioner i tofet i Motya på västra Sicilien hänvisar ofta till Baal Hammon, som i Kartago, men hänvisar inte alls till Tanit.

Efter den vanliga praxisen för interpretatio graeca , använder grekisk-romerska källor konsekvent grekiska och latinska namn, snarare än puniska , för att hänvisa till puniska gudar. De identifierar typiskt Baal Hammon med Cronus / Saturnus , Tanit med Hera / Juno Caelestis , Melqart med Hercules och Astarte med Venus / Aphrodite , även om de etruskisk -puniska tvåspråkiga Pyrgi-tabletterna som producerades runt 500 f.Kr. identifierar henne med den etruskiska gudinnan Uni ( Hera / Juno ). Både Reshef och Eshmun kunde vara Apollo , men Eshmun identifierades också med Asclepius . Många av dessa romerska gudar, särskilt Saturnus, Caelestis, Hercules och Asclepius förblev mycket populära i Nordafrika efter den romerska erövringen och representerar förmodligen en anpassning och fortsättning av de puniska gudarna.

En viktig källa om det karthagiska panteonet är ett fördrag mellan Hamilcar av Kartago och Filip III av Makedonien som bevarats av den grekiska historikern Polybius från andra århundradet f.Kr. som listar de karthagiska gudarna under grekiska namn, i en uppsättning av tre triader. Delade formler och fraser visar att det tillhör en nära österländsk fördragstradition, med paralleller på hettitiska , akkadiska och arameiska . Med tanke på inkonsekvenserna i identifikationer av grekisk-romerska författare är det inte klart vilka karthagiska gudar som ska tolkas. Paolo Xella och Michael Barré (följt av Clifford) har lagt fram olika identifieringar. Barré har också kopplat sina identifikationer med tyriska och ugaritiska föregångare

Identifieringar av de karthagiska gudarna i fördraget mellan Hamilcar och Filip III

grekisk gud	Karthagisk gud (Xella)	Karthagisk gud (Barré, Clifford)	Tyrisk gud	Ugaritisk gud
Zeus	Baal Hammon	Baal Hammon	Bayt-il	El
Hera	Tanit	Tanit	Anat-Bayt-il	Anat
Apollo	Eshmun?	Reshef	—	Reshep
[" Daimon från Karthagerna "]	Gad ?	Ashtarte	Ashtarte	Attart
Herakles	Melqart	Melqart	Milqart	Mjölk
Iolaos	[" problematiskt "]	Eshmun	Eshmun	?
Ares	Reshef?	Baal Shamem	Baal Shamem	Haddu
Triton	[" Maritim gudom "]	Kushor	Baal Malaqe	Kotaru
Poseidon	[" Maritim gudom "]	Baal Saphon	Baal Sapun	Balu-Sapani (=Haddu)

Karthagerna antog också de grekiska kulterna av Persefone (Kore) och Demeter 396 f.Kr. som ett resultat av en pest som sågs som gudomlig vedergällning för den karthagiska skändningen av dessa gudinnors helgedomar i Syrakusa . Ändå genomgick den karthagiska religionen inte någon betydande hellenisering . De egyptiska gudarna Bes , Bastet , Isis , Osiris och Ra dyrkades också.

Det finns mycket lite bevis för en punisk mytologi , men vissa forskare har sett en original karthagisk myt bakom berättelsen om grunden av Kartago som rapporteras av grekiska och latinska källor, särskilt Josephus och Vergil . I den här berättelsen flyr Elissa (eller Dido ) från Tyrus efter att hennes bror, kung Pygmalion , mördat hennes man, en präst i Melqart, och etablerar staden Kartago. Så småningom bränner sig Elissa/Dido på ett bål. Vissa forskare kopplar detta och andra fall av självbränning i historiska berättelser om karthagiska generaler med tofetritualer. Josephine Crawley Quinn har föreslagit att myten om Philaeni-bröderna i Libyen hade sina rötter i den puniska myten och Carolina López-Ruiz har framfört liknande argument för historien om Gargoris och Habis i Tartessus .

Övningar

Prästadömet

Terracotta rökelsebrännare i form av Baal-Hammon , 200-talet f.Kr., Carthage National Museum .

Keramisk mask återvunnen från en karthagisk grav, Bardo National Museum .

Karthagerna verkar ha haft både deltids- och heltidspräster, de senare kallade khnm (singular khn , besläktad med den hebreiska termen kohen ), ledda av överstepräster kallade rb khnm . Lägre rankade religiösa tjänstemän, knutna till specifika helgedomar, inkluderade "hövdingen för portvakterna", folk som kallas "tjänare" eller "slavar" av helgedomen (man: ˤbd , kvinnlig: ˤbdt eller mt ), och funktionärer som kockar , slaktare , sångare och frisörer. Gudinnor kan ha dyrkats tillsammans och delat samma präster. En klass av kultiska tjänstemän känd som mqm ˤlm (vokaliserad miqim elim , vanligtvis översatt "gudens väckare") var ansvarig för att se till att den döende och resande guden Melqart återvände för att vaka över staden varje år. Helgedomar hade föreningar, kallade mrzḥ i puniska och nypuniska inskriptioner, som höll rituella banketter. M'Hamed Hassine Fantar föreslår att det var deltidsprästerna, utsedda på något sätt av de civila myndigheterna, som kontrollerade religiösa angelägenheter, medan de heltidsanställda prästerna i första hand var ansvariga för riter och tolkningen av myter. I Kartago fanns till exempel ett trettio personers råd som reglerade offer. Vissa feniciska samhällen utövade helig prostitution ; i den puniska sfären intygas detta vid Sicca Veneria ( El Kef ) i västra Tunisien och helgedomen Venus Erycina vid Eryx på västra Sicilien.

Begravningsövningar

Karthagernas begravningssätt liknade mycket feniciernas i Levanten. De inkluderar ritualerna kring bortskaffandet av kvarlevorna, begravningsfester och förfäderdyrkan . En mängd olika gravgods finns i gravarna, vilket tyder på en tro på ett liv efter döden .

Kyrkogårdar låg utanför bosättningar. De var ofta symboliskt åtskilda från dem av geografiska särdrag som floder eller dalar. En kort papyrus som hittats i en grav vid Tal-Virtù på Malta antyder en tro på att de döda var tvungna att korsa en vattenmassa för att komma in i livet efter detta. Gravar kunde ha formen av fossae (rektangulära gravar utskurna i jorden eller berggrunden), pozzi (grunda, runda gropar) och hypogea (stenskurna kammare med stenbänkar som den avlidne lades på). Det finns några byggda gravar , alla från före 600-talet f.Kr. Gravar övervinns ofta av små begravningssteler och baetyler .

Vid olika tidpunkter praktiserade puniska människor både kremering och inhumation . Fram till 500-talet f.Kr. kremering det normala sättet att göra sig av med de döda. Under det sjätte århundradet f.Kr. ersattes kremering nästan helt av inhumation . Därefter begränsades kremeringen till stor del till spädbarnsbegravningar. Denna förändring är ibland förknippad med expansionen av karthagernas inflytande i västra Medelhavet, men exakt hur och varför denna förändring inträffade är oklart. Omkring 300 f.Kr. blev kremering återigen normen, särskilt på Sardinien och Ibiza . Kremeringsgropar har identifierats vid Gades i Spanien och Monte Sirai på Sardinien. Efter kremering rengjordes benen och separerades från askan och placerades sedan försiktigt i urnor innan begravningen. I Hoya de los Rastros, nära Ayamonte i Spanien, till exempel, var benen ordnade i sina urnor så att fötterna var i botten och skallen i toppen. Kremerade och inhumerade lämningar kunde placeras i träkistor eller stensarkofager. Exempel är kända från Tharros och Sulci på Sardinien, Lilybaeum på Sicilien, Casa del Obispo vid Gades i Spanien och Kartago och Kerkouane i Tunisien. Före begravningen smordes den avlidne med parfymerat harts, färgat rött med ockra eller cinnober , vars spår har återfunnits arkeologiskt.

Begravningen åtföljdes av en festmåltid på kyrkogården. Denna bankett, som kallas en mrz , är intygad i inskriptioner från det fjärde och tredje århundradena f.Kr., men är känd i Levanten under tidigare perioder. Deltagarna dekorerade ett altare och offrade ett djur som de sedan åt. Högtiderna inkluderade konsumtion av vin, som kan ha haft symboliska kopplingar till blod, jordens fertilitet och nytt liv, som det gjorde för andra medelhavsfolk. I slutet av festen krossades eller begravdes porslin för att rituellt döda det. Kyrkogårdar omfattade utrymmen och utrustning för matlagning. Högtiden kan ha spelat en roll för att bestämma arvet och kunde ha symboliserat det bestående bandet mellan den avlidne och deras efterlevande. Dessa begravningsfester upprepades med jämna mellanrum som en del av en kult av förfäderna (kallad rpʼm , besläktad med hebreiska repaim ). I nypuniska texter likställs rp'm med latinska Manes . På Monte Sirai på Sardinien inkluderade gravar amforor för att kanalisera dricksoffer som erbjuds vid dessa tillfällen ner i graven. Begravningsstelorna och baetylerna som rests ovanpå gravar, som ofta är inskrivna med den avlidnes namn och antropomorfiserade, kan ha varit avsedda som fokus för dyrkan av den avlidne inom ramen för denna förfäderkult. Små stenaltare hittades på kyrkogårdarna i Palermo och Lilybaeum på Sicilien och är avbildade på begravningsstelor på Sardinien och Sicilien. Det verkar som om eldar tändes ovanpå dem som en del av reningsriter.

En rad gravgods hittas deponerade hos den avlidne, vilka verkar ha varit avsedda att ge den avlidne skydd och symbolisk näring. Dessa skiljer sig inte nämnvärt beroende på den avlidnes kön eller ålder. Gravoffer kan innefatta snidade masker och amuletter, särskilt Horus öga ( wadjet ) och små apotropaiska huvuden av glas ( protomae ), som var avsedda att skydda den avlidne. Erbjudanden av mat och dryck var troligen avsedda att ge näring åt den avlidne i livet efter detta. De åtföljdes ofta av en standardiserad uppsättning festutrustning för den avlidne, bestående av två kannor, en drinkskål och en oljelampa. Olja och parfym kan ha varit avsett att förse den avlidne med värme och ljus. Kycklingar och deras ägg var särskilt frekventa offer och kan ha representerat själens uppståndelse eller övergång till livet efter detta i puniskt tänkande. Rakhyvlar, som lämnas bredvid den avlidnes huvud, kan tyda på att liket rakades innan begravningen eller en förväntan om att präster skulle fortsätta att raka sig i döden som de hade gjort i livet. Bronscymbaler och klockor som finns i vissa gravar kan härröra från sånger och musik som spelas vid den avlidnes begravning - kanske avsedda att avvärja onda andar . Terrakottafigurer av musiker finns i gravar, och avbildningar av dem ristades på begravningssteler och på rakhyvlar avsatta i graven. Nästan alla dessa musiker är kvinnor, vilket tyder på att kvinnor hade en speciell roll i den här delen av begravningen; de flesta spelar trummor, kithara eller aulos .

Begravningsikonografi

Inskription CIS I 2992 från Kartago, som visar "halvmåne och skiva" (ovan), " Tanit-symbol " (nedan, mitten) och ett par caducei eller standarder (nedan, vänster och höger). Texten lyder: "[Stela tillägnad] damen till Tinnit-Phane[b]al, och till Herren till Baal-Ḥa[mm]on, som har vo[wed] Garas(?)".

Inskription CIS I 1828 från Kartago, som visar (något skadade) "hand" (ovan) och " flaska " (nedan) symboler. Texten lyder: "[Stela tillägnad] damen till Tinnit-Phaneb[al, och] till Herren till Baal-Ḥammon, th[at] har lovat Ḥann[... ...]".

De flesta puniska gravsteler visar, förutom en graverad text och ibland en stående figur som bär en dricksbägare, en standardrepertoar av (religiösa) symboler. Man tror att sådana symboler, som kan jämföras med ett kors på en kristen gravsten, generellt representerar "gudomar eller trosuppfattningar relaterade till efterlivet, troligen syftade till att underlätta eller skydda den avlidnes eviga vila". Symbolerna hjälpte också den stora majoriteten av människor som var analfabeter att förstå stelans funktion.

De viktigaste puniska begravningssymbolerna är:

• den så kallade " Tanit-symbolen " , en kvinnofigur uppbyggd av en triangel (kroppen), plus en cirkel (huvudet) och en horisontell linje (armarna, ofta med händerna utsträckta uppåt). Symbolen förekommer ofta på stelor tillägnade de två gudarna " Tinnit-Phanebal och Baal-Hammon" . Av okänt ursprung, till skillnad från de andra begravningssymbolerna, verkar dyrkan av Tanit (eller Tinnit) autokton: den finns knappast någon annanstans än i den puniska kulturen. Lite är känt om Tanit, men hon anses vara en symbol för fertilitet och överflöd (Tanit-symbolen ser också väldigt lik ut den egyptiska Ankh- symbolen, en symbol för livet). Tanit-symbolen finns oftast under den nypuniska perioden (efter 146 f.Kr.).
• halvmånen och skivan" , en mycket vanlig symbol på karthagiska gravsteler, en cirkel täckt av en skära. Förmodligen porträtterar den nya ("halvmånen") och full ("skiva") månen. Denna symbol verkar hänvisa till tidens gång, men den exakta betydelsen är okänd. Används sällan på senare neo-puniska stelae. Ibland ersatt av en "rosett och halvmåne", där rosetten är placerad ovanför en omvänd, skeppsliknande halvmåne.
• en upphöjd höger hand , handflatan utåt, till synes föreställande en välsignelse eller bön. Ofta kombinerat med en text som "Han (guden) välsignade mig" eller "Jag blev välsignad". Denna symbol försvann helt av den nypuniska perioden.
• en caduceus , eller budbärarstav. Den består i grunden av tre element, underifrån och upp en stam, en cirkel och en "U"-form. Kanske adopterad från caduceus av den grekiska guden Hermes , som var en guide till Nedervärlden . I Kartago tycks dock caduceus -symbolen ofta inte ha förknippats med döden utan med helande och med Esmun , läkningens gud. Symbolen var vanlig på 300-talet f.Kr., men blev allt mer sällsynt under den nypuniska perioden.
• en standard . Används vanligtvis parvis, en av de två "standarderna" placerade till vänster och den andra till höger om en central bild. Ofta kombinerat med "Tanit-symbolen". På 2:a århundradet f.Kr. "smältes" den med caduceus .
• en flaska eller vas , som förekom på 400- och 300-talet f.Kr. Försöken att tolka den har varit mycket varierande, men det verkar finnas paralleller med en egyptisk skylt som föreställer Osiris grav , vilket har lett till spekulationer om att symbolen "uttryckte hoppet om personlig förnyelse i livet efter detta".

Uppoffringar och dedikationer

Bild av Marseilletariffen av Louis Félicien de Saulcy , 1847

Djur och andra värdesaker offrades för att försona gudarna; sådana uppoffringar måste göras enligt strikta specifikationer, som beskrivs på nio bevarade inskriptioner som kallas "offertullar". Den längsta av dessa är KAI 69, känd som Marseilletariffen , efter dess fyndplats, som troligen ursprungligen låg i Kartago. Den listar de delar av offer som prästerna i ett Baal Safons tempel hade rätt till. De andra offertullarna är CIS I.165, 167–170, 3915–3917, alla finns i Nordafrika. Dessa tullar liknar ett par tullinskriptioner från 500-talet f.Kr. som hittades i den feniciska staden Kition på Cypern . De delar också en del terminologi och formler med ugaritiska och bibliska hebreiska texter om offer. Det finns också en lista över festivalerbjudanden, CIS I.166 och många korta votivinskriptioner , mestadels förknippade med topheterna. Många av dessa tofetinskriptioner hänvisar till offerritualen som mlk (vokaliserad mulk eller molk ), som vissa forskare kopplar till den bibliska Moloch . Votivinskrifter finns även i andra sammanhang; en lång inskription på en bronsstatyett från 700-talet f.Kr. som hittades i Sevilla ägnar den åt Athtart ( KAI ⁵ 294). En inskription från 500-talet f.Kr. ( KAI 72) från Ebusus registrerar invigningen av ett tempel, först till Rašap-Melqart, och sedan till Tinnit och Gad av en präst som säger att processen innebar att avlägga ett löfte . En stele uppförd i Kartago i mitten av det andra århundradet f.Kr. av en kvinna vid namn Abibaal visar offret av en ko huvud genom att bränna på ett altare; detaljerna i bilden visar kontinuitet med mycket tidigare nära österländska offerritualer.

Dräkter och rökelse tycks också ha varit en viktig del av offer, baserat på arkeologiska fynd. En sed som intygades vid Byblos av den grekiske författaren Lucian av Samosata att de som offrade till Melqart var tvungna att raka sina huvuden kan förklara rituella rakhyvlar som finns i många karthagiska gravar.

Toppeter och barnoffer

Huvudartikel: Tophet § Kartago och västra Medelhavet

Olika grekiska och romerska källor beskriver och kritiserar karthagerna som ägnade sig åt att offra barn genom att bränna. Klassiska författare som beskriver någon version av barnoffer till "Cronos" (Baal Hammon) inkluderar de grekiska historikerna Diodorus Siculus och Cleitarchus , såväl som de kristna apologeterna Tertullianus och Orosius . Dessa beskrivningar jämfördes med de som finns i den hebreiska bibeln som beskriver offret av barn genom att bränna till Baal och Molok på en plats som kallas Tofet . De gamla beskrivningarna tycks bekräftas av upptäckten av den så kallade "Tophet of Salammbô " i Kartago 1921, som innehöll urnor från kremerade barn. Men moderna historiker och arkeologer debatterar verkligheten och omfattningen av denna praxis. Vissa forskare föreslår att alla kvarlevor vid tofeten offrades, medan andra menar att bara några gjorde det.

Arkeologiska bevis

Stelae i Tophet of Salammbó täckt av ett valv byggt under den romerska perioden

Den specifika typen av friluftsfristad som beskrivs som en tofet i modern vetenskap är unik för de puniska samhällena i västra Medelhavet. Över 100 toppheter har hittats i hela västra Medelhavet, men de saknas i Spanien. Den största tofet som upptäcktes var tofet från Salammbô i Kartago. Tofeten av Salammbô tycks datera till stadens grundande och fortsatte att användas i åtminstone några decennier efter stadens förstörelse 146 fvt. Inga karthagiska texter finns kvar som skulle förklara eller beskriva vilka ritualer som utfördes vid tofet. När karthagiska inskriptioner hänvisar till dessa platser, hänvisas de till som bt (tempel eller helgedom), eller qdš (helgedom), inte Tophets. Detta är samma ord som används för tempel i allmänhet.

Såvitt de arkeologiska bevisen avslöjar började den typiska ritualen vid tofeten – som dock uppvisar stor variation – med begravningen av en liten urna innehållande ett barns aska, ibland blandad med eller ersatt av ett djurs, varefter en stele , typiskt tillägnad Baal Hammon och ibland uppfördes Tanit. Vid några tillfällen byggdes också ett kapell. Ojämn förbränning på benen tyder på att de bränts på en öppen bål. De döda barnen nämns aldrig på stelinskriptionerna, bara dedikatorerna och att gudarna hade beviljat dem någon begäran.

Medan topheter föll ur bruk efter Kartagos fall på öar som tidigare kontrollerades av Kartago, blev de vanligare i Nordafrika under den romerska perioden. Förutom spädbarn innehåller några av dessa tofeter endast offer av getter, får, fåglar eller växter; många av de tillbedjare har libyska snarare än puniska namn. Deras användning verkar ha minskat under andra och tredje århundradena e.Kr.

Kontrovers

Graden och existensen av karthagiska barnoffer är kontroversiell, och har varit det ända sedan tofeten från Salammbô upptäcktes 1920. Vissa historiker har föreslagit att tofeten kan ha varit en kyrkogård för för tidigt födda eller kortlivade spädbarn som dog naturligt och sedan var rituellt erbjuds. De grekisk-romerska författarna var inte ögonvittnen, motsäger varandra om hur barnen dödades och beskriver att barn som är äldre än spädbarn dödas i motsats till de spädbarn som finns i tofeterna. Berättelser som Cleitarchus's, där barnet föll i elden vid en staty, motsägs av de arkeologiska bevisen. Det finns inga omnämnanden av barnoffer från de puniska krigen , som är bättre dokumenterade än de tidigare perioderna då det görs anspråk på massoffring av barn. Barnoffer kan ha överbetonats för effekt; efter att romarna till slut besegrat Kartago och totalt förstörde staden, engagerade de sig i efterkrigstidens propaganda för att få sina ärkefiender att verka grymma och mindre civiliserade. Matthew McCarty hävdar att även om de grekisk-romerska vittnesmålen är felaktiga "till och med de mest fantastiska förtal är beroende av en grodd av fakta."

Många arkeologer hävdar att de gamla författarna och bevisen från Tofeten indikerar att alla kvarlevor i Tofeten måste ha offrats. Andra hävdar att endast vissa spädbarn offrades. Paolo Xella hävdar att vikten av klassiska och bibliska källor indikerar att offren inträffade. Han hävdar vidare att antalet barn i tofet är mycket mindre än graden av naturlig spädbarnsdödlighet. Enligt Xellas uppskattning är prenatala kvarlevor vid tofet troligen de av barn som lovades att offras men dog före födseln, men som ändå frambars som ett offer för att uppfylla ett löfte. Han drar slutsatsen att barnoffringen troligen gjordes som en sista utväg och förmodligen innebar att ett djur ersatte barnet.

Se även

• Religioner i den antika Mellanöstern
• fenicisk religion
• Historien om judarna i Kartago

Bibliografi

•    Alatrache, A.; Mahjoub, H.; Ayed, N.; Ben Younes, H. (2001). "Les fards rouges cosmétiques et rituels a base de cinabre et d'ocre de l'époque punique en Tunisie: analys, identifiering, et caractérisation". International Journal of Cosmetic Science . 23 (5): 281–297. doi : 10.1046/j.1467-2494.2001.00095.x . PMID 18498476 . S2CID 38115452 .
•   Barré, Michael L. (1983). Gudslistan i fördraget mellan Hannibal och Filip V av Makedonien: en studie i ljuset av den gamla nära östliga fördragstraditionen . Baltimore: Johns Hopkins University Press. ISBN 9780801827877 .
• Bénichou-Safar, H. (1975–1976). "Les bains de resine dans les tombes puniques de Carthage". Karthago . 18 : 133–138.
• Bernardini, P. (2005). "Recenti scoperte nella necropoli punica di Sulcis". Rivista di Studi Fenici . 33 : 63–80.
•   Bonnet, Corinne (2011). "Om gudar och jorden: tofeten och konstruktionen av en ny identitet i Puniska Kartago" . I Gruen, Erich Stephen (red.). Kulturell identitet i det antika Medelhavet . s. 373–387. ISBN 978-0-89236-969-0 .
•   Christian, Mark A. (2013). "Phoenician Maritime Religion: Sjömän, gudinnadyrkan och Grotta Regina". Die Welt des Orients . 43 (2): 179–205. doi : 10.13109/wdor.2013.43.2.179 . JSTOR 23608854 .
•    Clifford, Richard J. (1990). "Fenicisk religion". Bulletin of the American Schools of Oriental Research . 279 (279): 55–64. doi : 10.2307/1357208 . JSTOR 1357208 . S2CID 222426941 .
• Cooper, Alan M. (2005). "Phoenician Religion [första upplagan]". I Jones, Lindsay (red.). Encyclopedia of Religion . Vol. 10 (2 uppl.). Macmillan referens. s. 7128–7133.
•   Fantar, M'Hamed Hassine (2001). "Le fait religieux à Carthage". Pallas . 56 (56): 59–66. JSTOR 43607567 .
• Frendo, AJ; de Trafford, A.; Vella, Nicholas C. (2005). "De dödas vattenresor: en inblick i fenicisk och punisk eskatologi". I Spanò Giamellaro, Antonella (red.). Atti del V Congresso Internazionale di Studi Fenici e Punici . Palermo. s. 427–443.
• Garbati, G. (2010). "Antenati e "defunti illustri" i Sardegna: qualche considerazione sulle ideologie funerarie di età punica" (PDF) . Bollettino di Archeologia Online . 1 :37–47.
•   García Teyssandier, E.; Marzoli, ED; Cabaco Encinas, B.; Heussner, B.; Gamer-Wallert, I. (2016). "El descubrimiento de la necrópolis fenicia de Ayamonte, Huelva (siglos VIII-VII aC)". I Jiménez Ávila, J. (red.). Sidereum Ana. III: El río Guadiana y Tartessos : [actas de la reunión científica] . Mérida. s. 493–530. ISBN 9788469747889 .
•   Gener Basallote, J.-M.; Jurado Fresnadillo, G.; Pajuelo Sáez, J.-M.; Torres Ortiz, M (2014). "El processo de sacralizacíon del espacio en Gadir: el yacimiento de la casa del Obispo (Cádiz). Parte I". I Botto, M. (red.). Los Fenicios en la Bahía de Cádiz: nuevas investigaciones . Pisa: Fabrizio Serra Editore. s. 123–155. ISBN 978-8862277648 .
•   Gómez Bellard, Carlos (2014). "Döden bland punikerna". I Quinn, Josephine Crawley; Vella, Nicholas C. (red.). Det puniska Medelhavet: Identiteter och identifiering från fenicisk bosättning till romerskt styre . Cambridge: Cambridge University Press. s. 69–75. ISBN 9781107295193 .
•   Guirguis, Michele (2010). Necropoli fenicia e punica di Monte Sirai: indagini archeologiche 2005-2007 . Cagliari: Ortacesus. ISBN 978-8889061-72-5 .
• Holm, Tawny L. (2005). "Fenicisk religion [ytterligare överväganden]". I Jones, Lindsay (red.). Encyclopedia of Religion . Vol. 10 (2 uppl.). Macmillan referens. s. 7134–7135.
•   Hoyos, Dexter (2021). Kartago: En biografi . Routledge. ISBN 9781138788206 .
•   Jiménez Flores, Ana María (2002). Pueblos y tumbas: el impacto oriental en los rituales funerarios del extremo occidente . Ecija: Gráficas Sol. ISBN 9788487165924 .
•   Lipinski, E. (1993). Quagebeur, J. (red.). Ritual och uppoffring i den forntida Främre Orienten: konferenser från den internationella konferensen som anordnades av Katholieke Universiteit Leuven från den 17:e till den 20:e april 1991 . Leuven: Peeters. s. 257–281. ISBN 9789068315806 .
•   López-Bertran, Mirela; Garcia-Ventura, A. (2012). "Musik, genus och ritualer i det antika Medelhavet: Revisiting the Punic Evidence". Världsarkeologi . 44 (3): 393–408. doi : 10.1080/00438243.2012.726043 . hdl : 10550/58819 . S2CID 162345582 .
• López-Ruiz, Carolina (2017). "Gargoris och Habis: En iberisk myt och fenicisk euhemerism". Phoenix . 71 (3–4): 265–287. doi : 10.7834/phoenix.71.3-4.0265 .
•   López-Bertran, Mirela (2019). "Begravningsritual". I López-Ruiz, Carolina; Doak, Brian R. (red.). Oxford Handbook of the Phoenician and Punic Mediterranean . Oxford University Press. s. 293–309. ISBN 9780190499341 .
•   Miles, Richard (2010). Carthage Must Be Destroyed: The Rise and Fall of an Ancient Civilization . Pingvin. ISBN 978-0143121299 .
•   McCarty, Matthew M. (2019). "Tofet och spädbarnsoffer". I López-Ruiz, Carolina; Doak, Brian R. (red.). The Oxford Handbook of the Phoenician and Punic Mediterranean . Oxford University Press. s. 311–325. ISBN 9780190499341 .
•   Morstadt, Bärbel (2017). "Die Götterwelt Karthagos". Antike Welt . 1 (1): 22–29. JSTOR 26530885 .
•    Macchiarelli, R.; et al. (2012). "Ben, tänder och uppskattning av ålder för perinater: Karthagiska spädbarnsoffer återbesökt". Antiken . 86 (333): 738–745. doi : 10.1017/S0003598X00047888 . ISSN 1745-1744 . S2CID 162977647 .
•   Quinn, Josephine Crawley (2011). "Tophetens kulturer: Identifiering och identitet i den feniciska diasporan" . I Gruen, Erich Stephen (red.). Kulturell identitet i det antika Medelhavet . s. 388–413. ISBN 978-0-89236-969-0 .
•   Quinn, Josephine Crawley (2014). "Ett karthagiskt perspektiv på Philaenis altare". I Quinn, Josephine Crawley; Vella, Nicholas C. (red.). Det puniska Medelhavet: Identiteter och identifiering från fenicisk bosättning till romerskt styre . Cambridge: Cambridge University Press. s. 169–179. ISBN 9781107295193 .
•   Richey, Madadh (2019). "Inskriptioner". I López-Ruiz, Carolina; Doak, Brian R. (red.). Oxford Handbook of the Phoenician and Punic Mediterranean . Oxford University Press. s. 223–240. ISBN 9780190499341 .
•   Sáez Romero, AM; Belizón Aragón, R. (2014). "Excavaciones en la calle Hércules 12 de Cádiz. Avance resultados y primeras propuestas acerca de la posible necrópolis fenicia insular de Gadir". I Botto, M. (red.). Los Fenicios en la Bahía de Cádiz: nuevas investigaciones . Pisa: Fabrizio Serra Editore. s. 181–200. ISBN 978-8862277648 .
•   Schwartz, JH; et al. (2017). "Två berättelser om en stad: data, slutledning och karthagiska spädbarnsoffer" . Antiken . 91 (356): 442–454. doi : 10.15184/aqy.2016.270 . S2CID 164242410 .
•   Spatafora, F. (2010). "Ritualità e simbolismo nella necropoli punica di Palermo". I Dolce, R. (red.). Atti della giornata di studi in onore di Antonella Spanò : Facoltà di lettere e filosofia, 30 maggio 2008 . Palermo: Università di Palermo. Dipartimento di beni culturali. s. 25–26. ISBN 9788890520808 .
• Stager, Lawrence E. ; Wolff, Samuel R. (januari–februari 1984). "Barnoffer i Kartago: Religiös rit eller befolkningskontroll?" (PDF) . Biblisk arkeologiöversikt .
• Warmington, BH (1995). "Den karthagiska perioden". I Mokhtar, G. (red.). Afrikas allmänna historia. Vol. 2, Afrikas antika civilisationer . London: Heinemann. s. 441–464.
• Xella, Paolo (2013). " "Tophet": en övergripande tolkning" . I Xella, P. (red.). Tofeten i det antika Medelhavet . Essedue. s. 259–281.
•   Xella, Paolo (2019). "Religion" . I López-Ruiz, Carolina; Doak, Brian R. (red.). Oxford Handbook of the Phoenician and Punic Mediterranean . s. 273–292. ISBN 978-0-19-049934-1 .
•   Ben Younès, Habib; Kradel-Ben Younès, Alia (2014). "Punisk identitet i Nordafrika: begravningsvärlden". I Quinn, Josephine Crawley; Vella, Nicholas C. (red.). Det puniska Medelhavet: Identiteter och identifiering från fenicisk bosättning till romerskt styre . Cambridge: Cambridge University Press. s. 148–168. ISBN 9781107295193 .
• Zamora, José Á. (2017). "Miqim elim: epigrafiska bevis för en specialist i den fenicisk-puniska kulten" . Revista di Studi Fenici . 45 : 65–85.

externa länkar

• Media relaterade till punisk religion på Wikimedia Commons