buddhistisk filosofi

Det buddhistiska Nalanda -universitetet och klostret var en viktig institution för högre lärande i det antika Indien från 500-talet fram till 1100-talet.

Buddhistisk filosofi hänvisar till det gamla indiska filosofiska systemet för den buddhistiska religionen . Den omfattar alla filosofiska undersökningar och undersökningssystem som utvecklades bland olika buddhistiska skolor i det forntida Indien efter Gautama Buddhas parinirvāṇa och senare spreds över hela Asien . Den buddhistiska vägen kombinerar både filosofiska resonemang och utövande av meditation . De buddhistiska traditionerna presenterar en mängd buddhistiska vägar till befrielse , och buddhistiska tänkare i Indien och därefter i Östasien har täckt ämnen så varierande som kosmologi , etik , epistemologi , logik , metafysik , ontologi , fenomenologi , sinnets filosofi , filosofi. tid och soteriologi i sin analys av dessa vägar.

Pre-sekterisk buddhism baserades på empiriska bevis som erhållits av sinnesorganen ( ayatana ) och Buddha tycks ha behållit ett skeptiskt avstånd till vissa metafysiska frågor och vägrade att svara på dem eftersom de inte var gynnsamma för befrielse utan ledde istället till ytterligare spekulationer. Ett återkommande tema i buddhistisk filosofi har varit reifieringen av begrepp och den efterföljande återgången till den buddhistiska medelvägen .

Särskilda punkter i buddhistisk filosofi har ofta varit föremål för dispyter mellan olika buddhistiska skolor, såväl som mellan representativa tänkare från buddhistiska skolor och hinduiska eller jaina -filosofer. Dessa utarbetningar och dispyter gav upphov till olika skolor i tidig buddhism av Abhidharma , och till Mahāyāna -traditionerna som Prajñāpāramitā , Mādhyamaka , Sautrāntika , Buddha-natur och Yogācāra .

Historiska faser av buddhistisk filosofi

Edward Conze delar upp utvecklingen av indisk buddhistisk filosofi i tre faser:

Fasen av de pre-sekteristiska buddhistiska doktrinerna härrörde från muntliga traditioner som har sitt ursprung under Gautama Buddhas liv, och är gemensamma för alla senare skolor inom buddhismen .
Den andra fasen berör icke-Mahayana "skolastisk" buddhism, vilket framgår av Abhidharma -texterna som började på 300-talet f.Kr. som innehåller skolastisk omarbetning och schematisk klassificering av material i sutras.
Den tredje fasen gäller Mahayana -buddhismen, som börjar i slutet av första århundradet e.Kr. Denna rörelse betonar vägen för en bodhisattva och inkluderar olika tankeskolor, såsom Prajñaparamita , Madhyamaka och Yogacara .

Olika delar av dessa tre faser är inkorporerade och/eller vidareutvecklade i filosofin och världsbilden för de olika buddhismens sekter som då växte fram.

Filosofisk inriktning

Filosofin i Indien var främst inriktad på andlig befrielse och hade soteriologiska mål. I sin studie av Mādhyamaka buddhistisk filosofi i Indien, skriver Peter Deller Santina:

Först och främst måste uppmärksammas på det faktum att filosofiska system i Indien sällan, om aldrig, var rent spekulativa eller beskrivande. Praktiskt taget alla de stora filosofiska systemen i Indien: Sāṅkhya , Advaitavedānta , Mādhyamaka och så vidare, var i första hand angelägna om att tillhandahålla ett medel till befrielse eller frälsning. Det var ett tyst antagande med dessa system att om deras filosofi var korrekt förstådd och assimilerad, kunde ett ovillkorat tillstånd fritt från lidande och begränsningar uppnås. [...] Om detta faktum förbises, vilket ofta sker som ett resultat av den benägenhet som skapas av den formella västerländska filosofin att betrakta det filosofiska företaget som ett rent beskrivande sådant, kommer den verkliga betydelsen av indisk och buddhistisk filosofi att missas.

För de indiska buddhistiska filosoferna var Buddhas läror inte avsedda att tas på enbart tro, utan att bekräftas genom logisk analys ( pramana ) av världen. De tidiga buddhistiska texterna nämner att en person blir en anhängare av Buddhas läror efter att ha begrundat dem med vishet och den gradvisa träningen kräver också att en lärjunge "undersöker" ( upaparikkhati ) och "granskar" ( tuleti ) lärorna. Buddha förväntade sig också att hans lärjungar skulle närma sig honom som lärare på ett kritiskt sätt och granska hans handlingar och ord, som visas i Vīmaṃsaka Sutta .

Buddha och tidig buddhism

Gautama Buddha omgiven av anhängare, från en burmesisk akvarell från 1700-talet

Buddha

De vetenskapliga åsikterna varierar om Buddha själv var engagerad i filosofisk undersökning. Buddha (ca 500-talet f.Kr.) var en nordindisk śramaṇa (vandrande asket), vars läror finns bevarade i Pali Nikayas och i Agamas såväl som i andra överlevande fragmentariska textsamlingar (kollektivt kända som de tidiga buddhistiska texterna ). Att datera dessa texter är svårt, och det råder oenighet om hur mycket av detta material som går tillbaka till en enda religiös grundare. Medan fokus i Buddhas läror handlar om att uppnå det högsta goda av nirvana, innehåller de också en analys av källan till mänskligt lidande , den personliga identitetens natur och processen att skaffa kunskap om världen.

Mellanvägen

Buddha definierade sin undervisning som " medelvägen " ( pali : Majjhimāpaṭipadā ). I Dhammacakkappavattana Sutta används detta för att hänvisa till det faktum att hans läror styr en mellanväg mellan extremerna av askes och kroppsligt förnekande (som praktiseras av jainerna och andra asketiska grupper) och sensuell hedonism eller överseende. Många sramanas på Buddhas tid lade stor vikt vid ett förnekande av kroppen, genom att använda metoder som fasta för att befria sinnet från kroppen. Buddha insåg dock att sinnet var förkroppsligat och kausalt beroende av kroppen, och därför att en undernärd kropp inte tillät sinnet att tränas och utvecklas. Buddhismens huvudsakliga angelägenhet är alltså inte med lyx eller fattigdom, utan istället med människans svar på omständigheterna.

Grundläggande läror

Vissa grundläggande läror förekommer på många ställen i dessa tidiga texter, så äldre studier av olika forskare drar slutsatsen att Buddha åtminstone måste ha lärt ut några av dessa nyckelläror:

Enligt N. Ross Reat delas alla dessa doktriner av Theravada Pali-texterna och Mahasamghika-skolans Śālistamba Sūtra . En nyligen genomförd studie av Bhikkhu Analayo drar slutsatsen att Theravada Majjhima Nikaya och Sarvastivada Madhyama Agama innehåller mestadels samma huvuddoktriner. Richard Salomon har i sin studie av Gandharan-texterna (som är de tidigaste manuskripten som innehåller tidiga diskurser), bekräftat att deras läror är "förenliga med icke-Mahayana-buddhismen, som överlever idag i Theravada-skolan i Sri Lanka och Sydostasien, men som i forna tider representerades av arton separata skolor."

Men vissa forskare som Schmithausen , Vetter och Bronkhorst hävdar att kritisk analys avslöjar diskrepanser mellan dessa olika doktriner. De presenterar alternativa möjligheter för vad som lärdes ut i den tidiga buddhismen och ifrågasätter äktheten av vissa läror och doktriner.

Till exempel tror vissa forskare att karma inte var central för undervisningen av den historiska Buddha, medan andra inte håller med om denna ståndpunkt. Likaså finns det vetenskaplig oenighet om huruvida insikt sågs som befriande i tidig buddhism eller om det var ett senare tillägg till utövandet av de fyra dhyāna. Enligt Vetter och Bronkhorst utgjorde dhyāna den ursprungliga "befriande praktiken", medan diskriminerande insikt om förgänglighet som en separat väg till befrielse var en senare utveckling. Forskare som Bronkhorst och Carol Anderson menar också att de fyra ädla sanningarna kanske inte har formulerats i den tidigaste buddhismen utan som Anderson skriver "uppstod som en central lära i en något senare period som fortfarande föregick de slutliga redaktionerna av de olika buddhistiska kanonerna."

Enligt vissa forskare var den tidigaste buddhismens filosofiska synsätt främst negativ, i den meningen att den fokuserade på vilka doktriner som skulle förkastas mer än på vilka doktriner som skulle accepteras . Endast kunskap som är användbar för att uppnå befrielse värderas. Enligt denna teori började den cykel av filosofiska omvälvningar som delvis drev diversifieringen av buddhismen till dess många skolor och sekter först när buddhister började försöka explicitera Buddhas implicita filosofi och de tidiga texterna.

De ädla sanningarna och orsakssambandet

De fyra ädla sanningarna eller "den nobles sanningar" är ett centralt inslag i lärorna och presenteras i Dhammacakkappavattana Sutta . Den första sanningen om dukkha , ofta översatt som lidande , är livets inneboende otillfredsställande. Denna obehag sägs inte bara vara fysisk smärta, utan också en sorts existentiell oro orsakad av de oundvikliga fakta om vår dödlighet och i slutändan av alla fenomens förgänglighet.

Det uppstår också på grund av kontakt med obehagliga händelser, och på grund av att man inte får det man önskar. Den andra sanningen är att denna oro uppstår på grund av tillstånd, främst "begär" ( tanha ) och okunnighet ( avidya ). Den tredje sanningen är då det faktum att om du släpper suget och tar bort okunnighet genom kunskap, så upphör dukkha ( nirodha ). Den fjärde är den åttafaldiga vägen som är åtta övningar som gör slut på lidande. De är: rätt syn, rätt avsikt, rätt tal, rätt handling, rätt försörjning, rätt ansträngning, rätt medvetenhet och rätt samadhi (mental förening, meditation). Det mål som Buddha lärde ut, Nirvana, betyder bokstavligen "släcka" och betecknade "det fullständiga utplånandet av girighet, hat och villfarelse (dvs okunnighet), de krafter som driver samsara .

Nirvana betyder också att efter en upplyst varelse död finns det ingen ytterligare pånyttfödelse. I tidig buddhism var begreppet beroende ursprung troligen begränsat till processer av mental konditionering och inte till alla fysiska fenomen. Buddha förstod världen i processuella termer, inte i termer av saker eller substanser. Hans teori förutsätter ett flöde av händelser som uppstår under vissa förhållanden som är sammankopplade och beroende, så att de aktuella processerna inte vid något tillfälle anses vara statiska eller oberoende. Suget är till exempel alltid beroende av och orsakat av förnimmelser. Förnimmelser är alltid beroende av kontakt med vår omgivning. Buddhas kausala teori är helt enkelt beskrivande: "Detta existerande, som existerar; detta uppstår, som uppstår; detta inte existerar, som inte existerar; detta upphörande, som upphör." Denna förståelse av orsakssamband som "opersonlig laglik kausal ordning" är viktig eftersom den visar hur de processer som ger upphov till lidande fungerar, och även hur de kan vändas.

Avlägsnandet av lidande kräver alltså en djup förståelse av verklighetens natur ( prajña ). Även om filosofisk analys av argument och begrepp uppenbarligen är nödvändig för att utveckla denna förståelse, räcker det inte med att ta bort våra oskickliga mentala vanor och djupt rotade fördomar, som kräver meditation , parat med förståelse. Enligt de tidiga texternas Buddha behöver vi träna sinnet i meditation för att verkligen kunna se verklighetens natur, som sägs ha kännetecknen av lidande, förgänglighet och inte-jag. Förståelse och meditation sägs samverka för att "tydligt se" ( vipassana ) den mänskliga erfarenhetens natur och detta sägs leda till befrielse.

Anatta

De fem aggregaten ( pañca khandha ) enligt Pali-kanonen .


form ( rūpa )
	4 element ( mahābhūta )
		↓
		kontakt ( phassa )
↓		↑
medvetande ( viññāna )

→ ← ←



	mentala faktorer ( cetasika )
	känsla ( vedanā )
	perception ( sañña )
	formation ( saṅkhāra )

Form härrör från de fyra stora elementen .
Medvetande uppstår från andra aggregat .
Mentala faktorer uppstår från kontakten av medvetande och andra aggregat .

Källa: MN 109 (Thanissaro, 2001) | diagramdetaljer

Buddha hävdade att sammansatta entiteter saknade essens, på motsvarande sätt är jaget utan essens. Detta betyder att det inte finns någon del av en person som är oföränderlig och väsentlig för kontinuitet, och det betyder att det inte finns någon enskild "del av personen som står för den personens identitet över tiden". Detta står i motsats till det Upanishadiska konceptet om ett oföränderligt yttersta jag (Atman) och varje syn på en evig själ . Buddha ansåg att fäste vid uppkomsten av ett permanent jag i denna förändringsvärld är orsaken till lidande och det främsta hindret för befrielse .

Det mest använda argumentet som Buddha använde mot idén om ett oföränderligt ego är ett empiristiskt, baserat på observationen av de fem aggregaten som utgör en person och det faktum att dessa alltid förändras. Detta argument kan uttryckas på detta sätt:

Alla psyko-fysiska processer ( skandhas ) är obeständiga.
Om det fanns ett jag skulle det vara permanent.

IP [Det finns inte mer för personen än de fem skandhas.]

∴ Det finns inget jag.

Detta argument kräver den underförstådda premissen att de fem aggregaten är en uttömmande redogörelse för vad som utgör en person, annars skulle jaget kunna existera utanför dessa aggregat. Denna utgångspunkt bekräftas i andra suttor, såsom SN 22.47 som säger: "vad än asketer och brahminer betraktar olika slags saker som sig själv, alla betraktar de fem gripande aggregaten, eller en av dem."

Detta argument är berömt förklarat i Anattalakkhana Sutta . Enligt denna text är det till synes fixerade jaget bara resultatet av identifiering med de tillfälliga aggregaten , de förändringsprocesser som utgör en individuell människa. I detta synsätt är en "person" bara en lämplig nominell beteckning på en viss grupp av processer och egenskaper, och en "individ" är en konceptuell konstruktion som ligger över en ström av erfarenheter precis som en vagn bara är en konventionell beteckning för delarna av en vagn och hur de sätts ihop. Grunden för detta argument är empiristisk , för det är baserat på det faktum att allt vi observerar är föremål för förändring, särskilt allt som observeras när man tittar inåt i meditation.

Ett annat argument för 'icke-jag', 'argumentet från bristande kontroll', är baserat på det faktum att vi ofta försöker förändra vissa delar av oss själva, att sinnets 'exekutivfunktion' är den som finner vissa saker otillfredsställande. och försöker ändra dem. Dessutom är den också baserad på den indiska "antireflexivitetsprincipen" som säger att en enhet inte kan operera på eller kontrollera sig själv (en kniv kan skära andra saker men inte sig själv, ett finger kan peka på andra saker men inte på sig själv, etc.) . Detta betyder alltså att jaget aldrig skulle kunna önska att förändra sig själv och inte kunde göra det (en annan anledning till detta är att i de flesta indiska traditioner förutom buddhismen är det sanna jaget eller Atman fullkomligt lycksaligt och inte lider). Buddha använder denna idé för att attackera begreppet jag. Detta argument skulle kunna struktureras så här:

Om jaget existerade skulle det vara den del av personen som utför den verkställande funktionen, "kontrollanten".
Jaget kunde aldrig önska att det skulle förändras (anti-reflexivitetsprincipen).
Var och en av de fem typerna av psyko-fysiska element är sådana att man kan önska att den ska förändras.

IP [Det finns inte mer för personen än de fem skandhas.]

∴ Det finns inget jag.

Detta argument förnekar sedan att det finns en permanent "kontrollant" i personen. Istället ser den personen som en uppsättning ständigt föränderliga processer som inkluderar frivilliga händelser som söker förändring och en medvetenhet om den önskan om förändring. Enligt Mark Siderits:

"Vad buddhisten har i åtanke är att vid ett tillfälle kan en del av personen utföra den verkställande funktionen, vid ett annat tillfälle kan en annan del göra det. Detta skulle göra det möjligt för varje del att bli föremål för kontroll utan att det finns någon del som alltid fyller kontrollenhetens roll (och så är jaget). Vid vissa tillfällen kan en given del falla på kontrollenhetens sida, medan den vid andra tillfällen kan falla på sidan av den kontrollerade. Detta skulle förklara hur det är möjligt för oss att försöka förändra någon av skandhas medan det inte finns något mer för oss än bara de skandhas."

Som noterats av KR Norman och Richard Gombrich, utvidgade Buddha sin anatta -kritik till den brahmaniska övertygelsen som förklaras i Brihadaranyaka Upanishad att Jaget (Atman) verkligen var hela världen, eller Brahman . Detta visas av Alagaddupama Sutta , där Buddha hävdar att en individ inte kan uppleva hela världens lidande. Han använde exemplet med någon som bar bort och brände gräs och pinnar från Jeta-lunden och hur en munk inte skulle känna eller anse sig skadad av den handlingen. I det här exemplet hävdar Buddha att vi inte har direkt erfarenhet av hela världen, och att jaget därför inte kan vara hela världen. I denna sutta (liksom i Soattā Sutta ) skisserar Buddha sex felaktiga åsikter om jaget:

"Det finns sex felaktiga åsikter: En oklok, otränad person kan tänka på kroppen: 'Detta är min, det här är jag, det här är mitt jag'; han kan tänka det om känslor; om uppfattningar; om viljor; eller om vad som har sett, hört, tänkt, insett, nått, sökt eller övervägt av sinnet. Den sjätte är att identifiera världen och jaget, att tro: 'Vid döden kommer jag att bli permanent, evig, oföränderlig, och så förbli densamma för alltid och det är mitt, det är jag, det är mitt jag.' En klok och vältränad person ser att alla dessa positioner är fel, och därför är han inte orolig för något som inte finns."

Dessutom hävdar Buddha att världen kan observeras vara en orsak till lidande (Brahman ansågs vara ytterst lycksalig) och att eftersom vi inte kan kontrollera världen som vi vill, kan världen inte vara Jaget. Idén att "detta kosmos är jaget" är en av de åsikter som avvisats av Buddha tillsammans med den relaterade monistiska teorin som ansåg att "allt är en enhet" (SN 12.48 Lokayatika Sutta ). Buddha ansåg också att förståelse och att se sanningen om inte-själv ledde till lösgörande av bindning, och därmed till upphörande av lidande, medan okunnighet om personlighetens sanna natur ledde till ytterligare lidande.

Epistemologi

Alla skolor inom indisk filosofi erkänner olika uppsättningar av giltiga motiveringar för kunskap, eller pramana , och många ser Vedas som att ge tillgång till sanning. Buddha förnekade Vedas auktoritet, men han, liksom sina samtida, bekräftade den soteriologiska betydelsen av att ha en korrekt förståelse av verkligheten ( rätt syn ). Denna förståelse uppfattades dock inte i första hand som metafysisk och kosmologisk kunskap, utan som en del av kunskap om uppkomsten och upphörandet av lidande i mänsklig erfarenhet. Därför skiljer sig Buddhas epistemiska projekt från den moderna filosofins; det är i första hand en lösning på det grundläggande mänskliga andliga/existentiella problemet.

Buddhas epistemologi har jämförts med empiri , i den meningen att den var baserad på upplevelsen av världen genom sinnena. Buddha lärde ut att empirisk observation genom de sex sinnesfälten ( ayatanas ) var det korrekta sättet att verifiera alla kunskapspåståenden. Vissa sutter går längre och säger att "Allt", eller allt som existerar ( sabbam ), är dessa sex sinnesfärer (SN 35.23, Sabba Sutta) och att alla som försöker beskriva ett annat "Allt" kommer att inte kunna göra det eftersom "det ligger utanför räckhåll". Denna sutta tycks indikera att för Buddha är saker i sig själva eller noumena utanför vår epistemologiska räckvidd ( avisaya ) . ^{[ åsikt ]}

Dessutom, i Kalama Sutta säger Buddha till en grupp förvirrade bybor att den enda riktiga anledningen till ens tro är verifiering av ens egen personliga erfarenhet (och de vises erfarenhet) och förnekar all verifiering som härrör från en personlig auktoritet, helig tradition ( anussava ) eller någon form av rationalism som konstruerar metafysiska teorier ( takka ). I Tevijja Sutta (DN 13) förkastar Buddha brahminernas personliga auktoritet eftersom ingen av dem kan bevisa att de har haft personlig erfarenhet av Brahman . Buddha betonade också att erfarenhet är det enda kriteriet för verifiering av sanningen i denna passage från Majjhima Nikaya (MN.I.265):

"Munkar, talar ni bara det som är känt av er själva sett av er själva, hittat av er själva?"

"Ja, det gör vi, sir."

"Bra, munkar, det är så ni har blivit instruerade av mig i denna tidlösa lära som kan förverkligas och verifieras, som leder till målet och kan förstås av de som är intelligenta."

Dessutom var Buddhas standard för personlig verifiering en pragmatisk och frälsande sådan, för Buddha räknas en tro som sanning endast om den leder till framgångsrik buddhistisk praktik (och därmed till att begäret förstörs). I "Discourse to Prince Abhaya" (MN.I.392–4) uttalar Buddha denna pragmatiska maxim genom att säga att en tro endast bör accepteras om den leder till hälsosamma konsekvenser. Denna tendens hos Buddha att se vad som är sant som vad som var användbart eller "vad som fungerar" har av forskare som Mrs Rhys Davids och Vallée-Poussin kallats en form av pragmatism . KN Jayatilleke hävdar dock att Buddhas epistemologi också kan anses vara en form av korrespondensteori (enligt 'Apannaka Sutta') med inslag av koherentism och att det för Buddha är kausalt omöjligt för något som är falskt att leda till upphörande av lidande och ondska.

Buddha avskräckte sina anhängare från att ägna sig åt intellektuell disputation för dess egen skull, vilket är fruktlöst och distraherar en från målet att vakna upp. Endast filosofi och diskussion som har ett pragmatiskt värde för befrielse från lidande ses som viktigt. Enligt skrifterna förblev Buddha under sin livstid tyst när han fick flera metafysiska frågor som han ansåg vara grunden för "oklok reflektion". Dessa "obesvarade frågor" (avyākata) betraktade frågor som om universum är evigt eller icke-evigt (eller om det är ändligt eller oändligt), enheten eller separationen av kroppen och jaget, den fullständiga existensen av en person efter Nirvana och döden och andra. Buddha konstaterade att tänkandet om dessa obegripliga ( Acinteyya ) frågor ledde till "ett snår av åsikter, en vildmark av åsikter, en förvrängning av åsikter, en vridning av åsikter, en boja av åsikter" (Aggi-Vacchagotta Sutta).

En förklaring till denna pragmatiska upphävande av dom eller epistemiska epoché är att sådana frågor inte bidrar med någonting till de praktiska metoderna för att förverkliga vakenhet och medför faran att ersätta upplevelsen av befrielse med en begreppsmässig förståelse av doktrinen eller av religiös tro. Enligt Buddha är Dharma inte ett yttersta mål i sig eller en förklaring av all metafysisk verklighet, utan en pragmatisk uppsättning läror. Buddha använde två liknelser för att klargöra denna punkt, "liknelsen om flotten" och liknelsen om den förgiftade pilen . Dharman är som en flotte i den meningen att den bara är ett pragmatiskt verktyg för att uppnå nirvana ("för syftet att gå över, inte för att hålla fast vid", MN 22); när man har gjort detta kan man slänga flotten. Det är också som medicin, eftersom detaljerna om hur man skadades av en förgiftad pil (dvs. metafysik etc.) inte spelar någon roll när det gäller att ta bort och bota själva pilsåret (ta bort lidande). I denna mening kallades Buddha ofta "den store läkaren" eftersom hans mål var att bota det mänskliga tillståndet av lidande först och främst, inte att spekulera om metafysik.

Med detta sagt är det fortfarande tydligt att att motstå (även vederlägga) en falsk eller sned doktrin kan vara användbart för att befria samtalspartnern, eller sig själv, från fel; därför att avancera på befrielsens väg. Bevittna Buddhas förväxling av flera doktriner av Nigantha Nataputta och andra påstådda vise som ibland hade stora efterföljare (t.ex. Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta). Detta visar att en dygdig och ändamålsenlig användning av dialektiken kan ske. Underförstått bör resonemang och argument inte förringas av buddhister.

fortsatte vissa buddhister som Dharmakirti med att använda Buddhas ord som sunda bevis lika med perception och slutledning.

Överskridande

En annan möjlig anledning till att Buddha vägrade att ägna sig åt metafysik är att han såg den ultimata verkligheten och nirvana som saknade sinnesförmedling och föreställning och därför är språket i sig a priori otillräckligt för att förklara det. Buddhas tystnad tyder alltså inte på misologi eller förakt för filosofi. Det tyder snarare på att han ansåg att svaren på dessa frågor inte kunde förstås av de oupplysta. Dependent arising tillhandahåller ett ramverk för analys av verkligheten som inte är baserad på metafysiska antaganden om existens eller icke-existens, utan istället på direkt kognition av fenomen som de presenteras för sinnet i meditation.

Buddha i de tidigaste buddhistiska texterna beskriver Dharma (i betydelsen "sanning") som "bortom resonemang" eller "överskridande logik", i den meningen att resonemang är en subjektivt introducerad aspekt av hur oupplysta människor uppfattar saker och det konceptuella. ramar som underbygger deras kognitiva process, snarare än en egenskap hos saker som de verkligen är. Att gå "bortom resonemang" innebär i detta sammanhang att penetrera resonemangs natur från insidan, och ta bort orsakerna till att uppleva eventuell framtida stress som ett resultat av det, snarare än att fungera utanför systemet som helhet.

Meta-etik

Buddhas etik är baserad på det soteriologiska behovet av att eliminera lidande och på förutsättningen för karmalagen . Buddhistisk etik har benämnts eudaimonic (med deras mål att vara välbefinnande) och även jämfört med dygdetik (denna strategi började med Damien Keown). Keown skriver att buddhistiska nirvana är analog med den aristoteliska Eudaimonia , och att buddhistiska moraliska handlingar och dygder får sitt värde från hur de leder oss till eller agerar som en aspekt av det nirvaniska livet.

Buddha beskrev fem föreskrifter (inte döda, stjäla, sexuellt missbruk, ljuga eller dricka alkohol) som skulle följas av hans lärjungar, lekmän och kloster. Det finns olika skäl som Buddha gav till varför någon borde vara etisk.

För det första är universum uppbyggt på ett sådant sätt att om någon avsiktligt begår en missgärning, kommer en dålig karmisk frukt att bli resultatet. Från en pragmatisk synvinkel är det därför bäst att avstå från dessa negativa handlingar som ger negativa resultat. Men det viktiga ordet här är avsiktligt : för Buddha är karma inget annat än avsikt/vilja, och att oavsiktligt skada någon skapar därför inte dåliga karmiska resultat. Till skillnad från jainerna som trodde att karma var ett kvasifysiskt element, för Buddha-karman var en frivillig mental händelse, vad Richard Gombrich kallar "ett etniserat medvetande".

Denna idé leder till Buddhas andra moraliska berättigande: att avsiktligt utföra negativa handlingar förstärker och sprider mentala föroreningar som håller personer bundna till återfödelsens cykel och stör befrielseprocessen, och att avsiktligt utföra goda karmiska handlingar är att delta i mental rening. som leder till nirvana , den högsta lyckan. Detta perspektiv ser omoraliska handlingar som oskickliga ( akusala ) i vår strävan efter lycka, och därför är det pragmatiskt att göra gott.

Det tredje meta-etiska övervägandet tar synen på inte-jaget och vår naturliga önskan att avsluta vårt lidande till sin logiska slutsats. Eftersom det inte finns något jag, finns det ingen anledning att föredra vår egen välfärd framför andras eftersom det inte finns någon yttersta grund för differentieringen av "mitt" lidande och någon annans. Istället skulle en upplyst person bara arbeta för att få slut på lidandet utan att tänka på det konventionella begreppet personer. Enligt detta argument gör alla som är själviska det av okunnighet om den sanna naturen av personlig identitet och irrationalitet.

Buddhistiska skolor och Abhidharma

De huvudsakliga indiska buddhistiska filosofiska skolorna praktiserade en form av analys kallad Abhidharma som försökte systematisera lärorna från de tidiga buddhistiska diskurserna (sutras). Abhidharma-analys bröt ner mänsklig erfarenhet i momentana fenomenala händelser eller händelser som kallas " dharmas ". Dharmas är impermanenta och beroende av andra orsaksfaktorer, de uppstår och passerar som en del av ett nät av andra sammankopplade dharmas, och hittas aldrig ensamma. Abhidharma-skolorna ansåg att Buddhas läror i sutras bara var konventionella, medan Abhidharma-analysen var den ultimata sanningen (paramattha sacca), hur saker och ting verkligen är när de ses av en upplyst varelse. Det abhidharmiska projektet har liknats som en form av fenomenologi eller processfilosofi . Abhidharma-filosofer beskrev inte bara vad de trodde var en uttömmande förteckning över dharmas , eller fenomenala händelser, utan också orsakssambanden mellan dem. I den abhidharmiska analysen är det enda som i slutändan är verkligt samspelet mellan dharmas i en kausal ström; allt annat är bara konceptuellt ( paññatti ) och nominellt.

Denna uppfattning har kallats " merologisk reduktionism" av Mark Siderits eftersom den menar att endast opartiska enheter är verkliga, inte helheter. Abhidharmikas som Vasubandhu hävdade att konventionella saker (bord, personer, etc.) "försvinner under analys" och att denna analys endast avslöjar en kausal ström av fenomenala händelser och deras relationer. Mainstream Abhidharmikas försvarade denna uppfattning mot sina främsta hinduiska rivaler, Nyaya -skolan, som var substansteoretiker och ansåg existensen av universaler . Vissa Abhidharmikas som Prajñaptivāda var också strikta nominalister och ansåg att alla saker - även dharmas - bara var konceptuella.

Konkurrerande Abhidharma-skolor

Den indiske kejsaren Aśoka och den äldre Moggaliputta-Tissa , som ses som en nyckeltänkare av Vibhajyavāda -traditionen (och därmed Theravada ).

Ett viktigt Abhidhamma-verk från Theravāda- skolan är Kathāvatthu ("Kontroverspunkter"), som tillskrivs den indiske forskarmunken Moggaliputta-Tissa ( ca 327–247 f.Kr.). Denna text är viktig eftersom den försöker motbevisa flera filosofiska åsikter som hade utvecklats efter Buddhas död, särskilt teorin om att "allt existerar" ( sarvāstivāda ), teorin om momentariness ( khāṇavāda ) och den personalistiska åsikten ( pudgalavada ) Dessa var de stora filosofiska teorierna som delade de buddhistiska Abhidharma-skolorna i Indien. Efter att ha förts till Sri Lanka under det första århundradet f.Kr., var Theravada Pali-språket Abhidhamma-traditionen starkt influerad av Buddhaghosas verk ( 4-500-talet e.Kr.), den viktigaste filosofen och kommentatorn i Theravada -skolan. Theravadas filosofiska företag utfördes mestadels i genren Atthakatha , kommentarer (liksom underkommentarer ) till Pali Abhidhamma, men inkluderade också korta sammanfattningar och kompendier.

Sarvāstivāda var en av de största buddhistiska filosofiska skolorna i Indien, och de fick namnet så på grund av sin övertygelse om att dharmas existerar i alla tre tiderna: dåtid, nutid och framtid . Även om Sarvāstivāda Abhidharma-systemet började som en ren kategorisering av mentala händelser, förfinade deras filosofer och exegeter som Dharmatrata och Katyāyāniputra (sammanställaren av Mahabibhasa, en central text i skolan) så småningom detta system till en robust realism , som också inkluderade en typ av essentialism . Denna realism baserades på en egenskap av dharmas, som kallades svabhava eller "inneboende existens". Svabhava är en sorts essens , även om det inte är en helt oberoende essens, eftersom alla dharmas sades vara kausalt beroende. Sarvāstivāda-systemet utvidgade denna realism över tiden, och utgjorde effektivt en typ av evighet med avseende på tid; därför betyder namnet på deras skola "synen att allt existerar".

Andra buddhistiska skolor som Prajñaptivadins ('nominalister'), Purvasailas och Vainasikas vägrade att acceptera begreppet svabhava . Huvudämnet för Tattvasiddhi Śāstra av Harivarman (3-300-talet e.Kr.), en inflytelserik Abhidharma-text, är dharmas tomhet ( shunyata ).

Buddhaghosa (ca 500-talet), den viktigaste Abhidharma-forskaren inom Theravāda -buddhismen, presenterar tre exemplar av Visuddhimagga .

Theravādinerna och andra skolor som Sautrāntikas attackerade sarvāstivādinernas realism, särskilt deras teori om tid. En viktig figur i detta argument var forskaren Vasubandhu , en ex-Sarvāstivādin, som kritiserade teorin om alla existenser och argumenterade för filosofisk presentism i sin omfattande avhandling, Abhidharmakosa . Detta verk är den huvudsakliga Abhidharma-texten som används i tibetansk och östasiatisk buddhism idag. Theravāda hävdar också att dharmas endast existerar i nuet, och är därmed också presentister . Theravādin-presentationen av Abhidharma är inte heller lika angelägen om ontologi som Sarvāstivādin-synen, utan är mer av en fenomenologi och därför är begreppet svabhava för theravādinerna mer ett visst kännetecken eller beroende av ett dharma än någon form av väsen. eller metafysisk grund. Enligt Y Karunadasa :

I palitraditionen är det bara för definitionens och beskrivningens skull som varje dhamma postuleras som om det vore en separat enhet; men i verkligheten är det inte på något sätt ett ensamt fenomen som har en egen existens...Om denna abhidhammiska syn på tillvaron, sett från dess lära om dhammas, inte kan tolkas som en radikal pluralism, kan den inte heller tolkas som en ut-och-ut-monism. För det som kallas dhammas -- universums beståndsfaktorer, både inom oss och utanför oss -- är inte bråkdelar av en absolut enhet utan en mångfald av koordinatfaktorer. De är inte reducerbara till, och kommer inte heller ur, en enda verklighet, den monistiska metafysikens grundläggande postulat. Om de ska tolkas som fenomen bör detta ske med förbehållet att de är fenomen utan motsvarande noumena , utan dold underliggande grund. För de är inte manifestationer av något mystiskt metafysiskt underlag, utan processer som äger rum på grund av samspelet mellan en mängd förhållanden.

Karunadasa beskriver också Theravada-systemet som ett realistiskt, snarare än fenomenalistiskt , system:

Det som framkommer ur denna abhidhammiska doktrin om dhammas är en kritisk realism, en som (till skillnad från idealism) erkänner världens särskiljning från det upplevande subjektet men som också skiljer mellan de typer av entiteter som verkligen existerar oberoende av den kognitiva handlingen och de som är skyldiga deras vara till själva kognitionsakten.

Det som kommer fram ur dhamma-teorin beskrivs bäst som dhamma-realism, för, som vi har sett, erkänner den endast dhammas ultimata verklighet.

...dhammas är yttersta existenser utan möjlighet till ytterligare minskning.

Även om dhammateorin är en abhidhammisk innovation, kan de tidigare trenderna som ledde till dess formulering och dess grundläggande ingredienser spåras till de tidiga buddhistiska skrifterna som försöker analysera empirisk individualitet och dess relation till den yttre världen.

En viktig teori som hölls av vissa Sarvāstivādins, Theravādins och Sautrāntikas var teorin om "momentariness" (Skt., kṣāṇavāda, Pali, khāṇavāda). Denna teori ansåg att dhammas bara varar i ett ögonblick ( ksana ) efter att de uppstått. Sarvāstivādinerna såg dessa "ögonblick" på ett atomistiskt sätt, som den minsta möjliga tidsperioden (de utvecklade också en materiell atomism). Att förena denna teori med deras evighet angående tid var ett stort filosofiskt projekt av Sarvāstivāda . Theravādinerna förkastade till en början denna teori, vilket framgår av Khaṇikakathā från Kathavatthu som försöker motbevisa doktrinen att "alla fenomen (dhamma) är lika momentana som en enda mental varelse." Emellertid antogs ögonblicklighet med avseende på mentala dhammas (men inte fysiska eller rūpa dhammas) senare av de lankesiska theravādinerna, och det är möjligt att det först introducerades av den lärde Buddhagosa .

Alla Abhidharma-skolor utvecklade också komplexa teorier om orsakssamband och villkorlighet för att förklara hur dharma interagerade med varandra. Ett annat stort filosofiskt projekt i Abhidharma-skolorna var förklaringen av perception . Vissa skolor som Sarvastivadinerna förklarade perception som en typ av fenomenalistisk realism medan andra som Sautrantikas föredrog representationalism och ansåg att vi bara uppfattar objekt indirekt. Det huvudsakliga argumentet som användes för denna uppfattning av Sautrāntikas var "fördröjningsargumentet". Enligt Mark Siderits: "Grundtanken bakom argumentet är att eftersom det alltid finns en liten klyfta mellan när sinnet kommer i kontakt med det yttre objektet och när det finns sensorisk medvetenhet, kan det vi är medvetna om inte vara det yttre. invändning som sinnena var i kontakt med, eftersom det inte längre existerar." Detta är relaterat till teorin om extrem momentariness.

En viktig filosofisk uppfattning som förkastades av alla skolor som nämnts ovan var uppfattningen från Pudgalavadin eller "personalistiska" skolor. De verkade ha ansett att det fanns ett slags "personlighet" i någon ytterst verklig mening som inte kunde reduceras till de fem aggregaten. Detta kontroversiella påstående stod i kontrast till de andra buddhisterna på den tiden som ansåg att en personlighet bara var en konceptuell konstruktion (prajñapti) och endast konventionellt verklig.

Indisk Mahāyāna-filosofi

Från omkring 1:a århundradet f.Kr. började en ny texttradition uppstå i det indiska buddhistiska tänkandet kallat Mahāyāna (det stora fordonet), som långsamt skulle komma att dominera indisk buddhistisk filosofi. Buddhistisk filosofi frodades i stora kloster-universitetskomplex som Nalanda och Vikramasila , som blev lärdomscentra i norra Indien. Mahāyāna-filosoferna fortsatte Abhidharmas filosofiska projekt samtidigt som de kritiserade dem och introducerade nya koncept och idéer. Eftersom Mahāyāna höll fast vid det pragmatiska sanningsbegreppet som säger att doktriner betraktas som villkorligt "sanna" i betydelsen att de är andligt välgörande, sågs de nya teorierna och praktiken som "skickliga medel" ( Upaya ). Mahayana främjade också Bodhisattva- idealet, som inkluderade en attityd av medkänsla för alla kännande varelser. Bodhisattvan är någon som väljer att stanna kvar i samsara (cykeln av födelse och död) för att gynna alla andra varelser som lider.

Stora Mahayana filosofiska skolor och traditioner inkluderar Prajnaparamita , Madhyamaka , Tathagatagarbha , den epistemologiska skolan i Dignaga, Yogācāra , Huayan , Tiantai och Chan/ Zen- skolorna.

Prajñāpāramitā och Madhyamaka

Nagarjuna, skyddad av Nagas orm andar som sägs vara väktare av Prajnaparamita sutras.

De tidigaste Prajñāpāramitā-sutrorna ("insiktens perfektion" sutras) (cirka 1:a århundradet f.Kr.) betonar shunyata ( tomhet) av fenomen och dharmas . Prajñāpāramitā sägs vara sann kunskap om den ultimata verklighetens natur, som är illusorisk och tom på väsen .

Diamantsutran säger att :

Alla betingade fenomen

Är som en dröm, en illusion, en bubbla, en skugga, Som dagg eller en blixt;

Så ska vi uppfatta dem."

Hjärtasutran bekräftar på ett berömt sätt fenomenens shunyata :

"Åh, Sariputra, form skiljer sig inte från shunyata, och shunyata skiljer sig inte från form.

Form är shunyata och shunyata är form; detsamma gäller för känslor,

uppfattningar, viljor och medvetande".

Prajñāpāramitā-lärorna är förknippade med arbetet av den buddhistiska filosofen Nāgārjuna ( ca 150 - ca 250 e.Kr. ) och Madhyamaka (Mellanvägen) skolan. Nāgārjuna var en av de mest inflytelserika indiska buddhistiska tänkarna; fenomenens tomma natur och attackerade Sarvāstivāda- och Pudgalavada-skolornas essentialism i sin magnum opus, The Fundamental Verses on the Middle Way ( Mūlamadhyamakakārikā ). I Mūlamadhyamakakārikā förlitar sig Nagarjuna på reductio ad absurdum -argument för att motbevisa olika teorier som antar svabhava (en inneboende essens eller "eget väsen"). I detta arbete täcker han ämnen som orsakssamband, rörelse och sinnesförmågan.

Nagarjuna hävdade ett direkt samband mellan, till och med identitet, beroende ursprung , icke-jag ( anatta ) och tomhet ( śūnyatā ). Han påpekade att underförstått i det tidiga buddhistiska konceptet av beroende ursprung är bristen på anatta (substantiell varelse) som ligger bakom deltagarna i ursprunget, så att de inte har någon självständig existens, ett tillstånd som identifieras som śūnyatā (dvs. tomhet av en natur eller väsen ( svabhāva sunyam ).

Senare filosofer från Madhyamaka-skolan byggde på Nagarjunas analys och försvarade Madhyamaka mot sina motståndare. Dessa inkluderade Āryadeva (3:e århundradet CE), Nāgārjunas elev; Candrakīrti (600– c. 650 ), som skrev en viktig kommentar till Mūlamadhyamakakārikā; och Shantideva (700-talet). Buddhapālita (470–550) har uppfattats som upphovsmannen till 'prāsaṅgika'-metoden som bygger på att kritisera essentialism endast genom reductio ad absurdum -argument. Han kritiserades av Bhāvaviveka ( ca 500 – ca 578 ), som argumenterade för användningen av syllogismer "för att sätta sin egen doktrinära ställning". Dessa två tillvägagångssätt benämndes senare Prasaṅgika och Svātantrika närmande till Madhyamaka av tibetanska filosofer och kommentatorer.

Dignagas arbete , använder Bhāvavivekas Madhyamika-filosofi sig av buddhistisk epistemologi. Candrakīrti , å andra sidan, kritiserade Bhāvavivekas antagande av den epistemologiska ( pramana ) traditionen med motiveringen att den innehöll subtil essentialism. Han citerar Nagarjunas berömda uttalande i Vigrahavyavartani som säger "Jag har ingen tes" för hans avvisande av positiva epistemiska Madhyamaka-uttalanden. Candrakīrti ansåg att en sann Madhyamika bara kunde använda "konsekvens" ( prasanga ), där man påpekar inkonsekvenserna i sin motståndares position utan att hävda en "autonom slutledning" ( svatantra ), för ingen sådan slutledning kan i slutändan vara sann utifrån utsikt över Madhyamaka.

grundades Madhyamaka-skolan (känd som Sānlùn ) av Kumārajīva (344–413 e.Kr.), som översatte Nagarjunas verk till kinesiska. Andra kinesiska Madhymakas inkluderar Kumārajīvas elev Sengzhao , Jizang (549–623), som skrev över 50 verk om Madhyamaka, och Hyegwan , en koreansk munk som förde Madhyamaka-lära till Japan.

Yogacāra

Vasubandhu skrev till försvar av Vijñapti-matra ( endast utseende) samt skrev ett massivt arbete om Abhidharma , Abhidharmakosa .

Yogācāra -skolan ( yogapraktiken ) var en buddhistisk filosofisk tradition som uppstod mellan 200-talet och 300-talet e.Kr. och är förknippad med filosoferna Asanga och Vasubandhu och med olika sutras som Sandhinirmocana Sutra och Lankavatara Sutra . Det centrala särdraget i Yogācāra-tanken är begreppet Vijñapti-mātra , ofta översatt som "endast intryck" eller "endast utseende" och detta har tolkats som en form av idealism eller som en form av fenomenologi . Andra namn för Yogacara-skolan är 'Vijñanavada' (läran om medvetande) och 'Cittamatra' (endast för sinnet).

Yogacara-tänkare som Vasubandhu argumenterade mot existensen av externa objekt genom att påpeka att vi bara någonsin har tillgång till våra egna mentala intryck, och därför är vår slutsats om existensen av externa objekt baserad på felaktig logik. Vasubandhus Vijnaptimatratasiddhi , eller "Beviset på att det bara finns intryck" (20 verser), börjar så här:

"I. Den här [världen] är inget annat än intryck, eftersom den visar sig som ett overkligt föremål, Precis som fallet med de med grå starr som ser overkliga hårstrån på månen och liknande."

Enligt Vasubandhu då är alla våra upplevelser som att se hårstrån på månen när vi har grå starr, det vill säga vi projicerar våra mentala bilder till något "där ute" när det inte finns något sådant. Vasubandhu fortsätter sedan med att använda drömargumentet för att hävda att mentala intryck inte kräver externa objekt för att (1) tyckas vara rumsligt-temporärt lokaliserade, (2) verka ha en intersubjektiv kvalitet och (3) verka att verka enligt kausala lagar. Det faktum att rent mentala händelser kan ha kausal effekt och vara intersubjektiva bevisas av händelsen av en våt dröm och av de massa eller delade hallucinationer som skapas av karma hos vissa typer av varelser. Efter att ha hävdat att endast intryck är en teori som kan förklara vår vardagliga upplevelse, vädjar Vasubandhu sedan till sparsamhet - eftersom vi inte behöver begreppet yttre objekt för att förklara verkligheten, då kan vi göra oss av med de överflödiga begreppen helt som de är troligen bara mentalt överlagrade på våra verklighetsbegrepp av sinnet. Intersubjektiv verklighet för Vasubandhu är då den kausala interaktionen mellan olika mentala strömmar och deras karma , och inkluderar inte några yttre fysiska objekt. Den soteriologiska betydelsen av denna teori är att, genom att ta bort begreppet en yttre värld, försvagar den också den "inre" känslan av jaget som en observatör som antas vara skild från den yttre världen. Att lösa upp dualismen av inre och yttre är också att lösa upp känslan av jaget och andra. Den senare Yogacara-kommentatorn Sthiramati förklarar detta så här:

"Det finns en gripare om det finns något att greppa, men inte i frånvaron av det som ska gripas. Där det inte finns något att greppa, följer också frånvaron av en gripare, det finns inte bara frånvaron av saken. Sålunda uppstår den utomjordiska icke-konceptuella kognition som är lika utan objekt och utan cognizer."

Vasubandhu attackerade också de realistiska teorierna om buddhistisk atomism och Abhidharma-teorin om svabhava . Han hävdade att atomer, som de tänkts av atomisterna (odelbara enheter), inte skulle kunna gå samman för att bilda större aggregerade enheter, och därför att de var ologiska begrepp.

Senare Yogacara-tänkare inkluderar Dharmapala från Nalanda , Sthiramati, Chandragomin (som diskuterade Candrakirti) och Śīlabhadra . Yogacariner som Paramartha och Guṇabhadra tog med sig skolan till Kina och översatte Yogacara-verk där, där den är känd som Wéishí-zōng eller Fǎxiàng-zōng . Ett viktigt bidrag till den östasiatiska Yogācāra är Xuanzangs Cheng Weishi Lun , eller "Diskurs om endast upprättandet av medvetande" .

Yogācāra-Mādhyamika syntes

Jñānagarbha (700-talet) och hans elev Śāntarakṣita (725–788) sammanförde Yogacara, Madhyamaka och Dignaga-skolan för epistemologi till en filosofisk syntes känd som Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika . Śāntarakṣita var också avgörande för introduktionen av buddhismen och Sarvastivadins klostervigning till Tibet, som genomfördes i Samye. Śāntarakṣitas lärjungar inkluderade Haribhadra och Kamalaśīla . Denna filosofiska tradition är inflytelserik i tibetansk buddhistisk tanke.

Tathāgatagarbha litteratur

Tathāgathagarbha sutras , i en avvikelse från det vanliga buddhistiska språket, insisterar på att potentialen för uppvaknande är inneboende för varje kännande varelse. De markerade ett skifte från en till stor del apofatisk (negativ) filosofisk trend inom buddhismen till ett avgjort mer katafatiskt (positivt) modus. Huvudämnet för denna litteraturgenre är tathāgata-garbha, som kan betyda livmodern eller embryot till en Tathāgata (dvs. en Buddha). En annan liknande term som används för denna idé är buddhadhātu (källan till Buddhas).

Före perioden med dessa skrifter, hade Mahāyāna- metafysiken dominerats av läror om tomhet i form av Madhyamaka -filosofi. Språket som används av detta tillvägagångssätt är främst negativt, och tathāgatagarbha -genren av sutras kan ses som ett försök att ange ortodoxa buddhistiska läror av beroende ursprung med hjälp av positivt språk istället, för att förhindra att människor vänds bort från buddhismen av ett falskt intryck av nihilism .

I dessa sutras anges perfektionen av inte-jagets visdom vara det sanna jaget; det slutliga målet för vägen karakteriseras sedan med hjälp av en rad positiva språk som hade använts tidigare i indisk filosofi av essentialistiska filosofer, men som nu omvandlades till en ny buddhistisk vokabulär för att beskriva en varelse som framgångsrikt har fullföljt den buddhistiska vägen.

Ordet "jag" ( atman ) används på ett sätt som är särpräglat för dessa sutras; det "sanna jaget" beskrivs som perfektionen av inte-jagets visdom i till exempel Buddha-Nature Treatise . Språk som tidigare hade använts av essentialistiska icke-buddhistiska filosofer antogs nu, med nya definitioner, av buddhister för att främja ortodoxa läror.

Tathāgatagarbha representerar inte, enligt vissa forskare, ett väsentligt jag ; snarare är det ett positivt språkuttryck av tomhet och representerar potentialen att förverkliga buddhaskap genom buddhistiska metoder. I denna tolkning är avsikten med läran om tathāgatagarbha soteriologisk snarare än teoretisk.

Tathāgathagarbha , Theravāda -doktrinen om bhavaṅga och Yogācāra - butiksmedvetandet identifierades alla vid någon tidpunkt med Nikāyas självlysande sinne .

I Mahayana Mahaparinirvana Sutra insisterar Buddha på att även om det är livsviktigt att begrunda Dharma, måste man sedan avstå från fixeringen vid ord och bokstäver, eftersom dessa är helt skilda från befrielsen och Buddha- naturen .

Dignāga-Dharmakīrti-traditionen

Dignāga i formell debatthållning

Dignāga ( ca 480 –540) och Dharmakīrti (ca 6-700-talet) var buddhistiska filosofer som utvecklade ett system av epistemologi ( pramana ) och logik i sina debatter med de brahminiska filosoferna för att försvara den buddhistiska läran. Denna tradition kallas "de som följer resonemang" ( tibetanska : rigs pa rjes su 'brang ba) ; i modern litteratur är det ibland känt under sanskrit " pramāṇavāda ", eller "den epistemologiska skolan." De var förknippade med Yogacara- och Sautrantika -skolorna och försvarade teorier som innehas av båda dessa skolor. Dignagas inflytande var djupgående och ledde till en "epistemologisk vändning" bland alla buddhister och även alla sanskritspråkfilosofer i Indien efter hans död. Under århundradena efter Dignagas arbete blev sanskritfilosoferna mycket mer fokuserade på att försvara alla sina påståenden med fullt utvecklade kunskapsteorier.

"Skolan i Dignāga" inkluderar senare filosofer och kommentatorer som Santabhadra, Dharmottara (700-talet), Jñanasrimitra (975–1025), Ratnakīrti (1000-talet) och Śaṅkaranandana (fl. ca. 800- eller 1000-talet). Epistemologin de utvecklade försvarar uppfattningen att det bara finns två 'kunskapsinstrument' eller 'giltiga kognitioner' ( pramana ): "perception" ( pratyaksa ) och "inferens" ( anumāṇa ) . Perception är en icke-konceptuell medvetenhet om detaljer som är bunden av kausalitet, medan slutledning är rimlig, språklig och konceptuell.

Dessa buddhistiska filosofer argumenterade för teorin om momentariness, Yogacaras syn på "endast medvetenhet", detaljernas verklighet ( svalakṣaṇa ), atomism , nominalism och medvetandets självreflekterande natur ( svasaṃvedana ). De attackerade hinduiska teorier om Gud ( Isvara ), universaler , Vedas auktoritet och existensen av en permanent själ ( atman ).

Vajrayana buddhism

Abhayākaragupta , en av "de sista stora mästarna" inom indisk buddhism (Kapstein).

Vajrayāna (även Mantrayāna, Sacret Mantra, Tantrayāna och Esoteric Buddhism) är en Mahayana-buddhistisk tradition förknippad med en grupp texter som kallas de buddhistiska Tantras som hade utvecklats till en stor kraft i Indien på 700-talet. Vid den här tiden utvecklade indiska tantriska forskare filosofiska försvar, hermeneutik och förklaringar av de buddhistiska tantriska systemen, särskilt genom kommentarer om viktiga tantras som Guhyasamāja Tantra och Guhyagarbha Tantra .

Medan synen på Vajrayāna var baserad på Madhyamaka , Yogacara och Buddha-naturteorier , såg den sig själv som ett snabbare medel till befrielse som innehöll många skickliga metoder ( upaya ) för tantriska ritualer. Behovet av en förklaring och försvar av Tantras uppstod ur den ovanliga karaktären hos ritualerna förknippade med dem, som inkluderade användningen av hemliga mantran , alkohol , sexuell yoga , komplexa visualiseringar av mandalas fyllda med vredesfulla gudar och andra metoder och föreskrifter som var oförenliga med eller åtminstone nya i jämförelse med traditionell buddhistisk praxis. Guhyasamāja Tantra , till exempel, säger: "du bör döda levande varelser, tala lögn, ta saker som inte är givna och ha sex med många kvinnor". Andra drag av tantra inkluderade ett fokus på den fysiska kroppen som medel till befrielse och en återbekräftelse av feminina element, feminina gudar och sexualitet.

Försvaret av dessa metoder är baserat på teorin om transformation som säger att negativa mentala faktorer och fysiska handlingar kan odlas och transformeras i en rituell miljö. Hevajra -tantran säger:

De saker som onda människor är bundna av, andra förvandlas till medel och vinner därigenom befrielse från tillvarons band. Genom passion är världen bunden, av passion också frigörs den, men av kätterska buddhister är denna praxis av omkastningar inte känd.

En annan hermeneutik av buddhistiska tantriska kommentarer som Vimalaprabha av Pundarika (en kommentar till Kalacakra Tantra ) är en av att tolka tabu eller oetiska uttalanden i Tantras som metaforiska uttalanden om tantrisk praktik. Till exempel, i Vimalaprabha , hänvisar "att döda levande varelser" till att stoppa pranan på toppen av huvudet. I den tantriska Candrakirti's Pradipoddyotana , en kommentar till Guhyasamaja Tantra , förtydligas dödande av levande varelser som "att göra dem ogiltiga" med hjälp av en "speciell samadhi " som enligt Bus-ton är förknippad med fullbordande av tantrisk praktik.

Douglas Duckworth noterar att Vajrayānas filosofiska synsätt är en förkroppsligande, som ser den fysiska och kosmologiska kroppen som redan innehållande visdom och gudomlighet. Befrielse ( nirvana ) och Buddhaskap ses inte som något utanför eller en händelse i framtiden, utan som överhängande närvarande och tillgängliga just nu genom unika tantriska praktiker som gudomsyoga , och därför kallas Vajrayāna också "det resulterande fordonet". Duckworth namnger den filosofiska synen på Vajrayāna som en form av panteism , med vilken han menar tron att varje existerande varelse är i någon mening gudomlig och att alla saker uttrycker någon form av enhet.

Stora indiska tantriska buddhistiska filosofer som Buddhaguhya , Padmavajra (författare till Guhyasiddhi ), Nagarjuna (lärjunge till Saraha från 700-talet), Indrabhuti (författare till Jñānasiddhi ) , Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra och śnānāhātari , skrev texten. s och kommentarer systematisera traditionen.

Andra som Vajrabodhi och Śubhakarasiṃha förde Tantra till Tang Kina (716 till 720), och tantrisk filosofi fortsatte att utvecklas på kinesiska och japanska av tänkare som Yi Xing (683–727) och Kūkai (774–835).

I Tibet fortsatte filosofer som Sakya Pandita (1182-28-1251), Longchenpa (1308-1364) och Tsongkhapa (1357-1419) traditionen av buddhistisk tantrisk filosofi på klassisk tibetanska .

Tibetansk buddhistisk filosofi

Tibetansk buddhistisk filosofi är huvudsakligen en fortsättning och förfining av de indiska traditionerna Madhyamaka, Yogacara och Dignaga-Dharmakīrti-skolan för epistemologi eller "pålitlig kognition" (sanskrit: pramana , Tib. tshad ma ). De första ansträngningarna av Śāntarakṣita och Kamalaśīla förde deras eklektiska vetenskapstradition till Tibet. Andra influenser inkluderar buddhistiska tantras och Buddhas naturtexter.

Tidiga tibetanska buddhistiska filosofers första arbete var översättningen av klassiska indiska filosofiska avhandlingar och skrivandet av kommentarer. Denna inledande period är från 800-talet till 900-talet. Tidiga tibetanska kommentatorfilosofer var starkt influerade av Dharmakirtis arbete och dessa inkluderar Ngok Loden Sherab (1059-1109) och Chaba Chökyi Senge (1182-1251). Deras verk är nu förlorade.

På 1100- och 1200-talen översattes verken av Chandrakirti , spridningen av hans åsikter i Tibet av forskare som Patsab Nyima Drakpa , Kanakavarman och Jayananda (1100-talet) och utvecklingen av den tibetanska debatten mellan prasangika och svatantrika åsikter som fortsätter till denna dag bland tibetanska buddhistiska skolor. Den största oenigheten mellan dessa åsikter är användningen av motiverade argument. För Śāntarakṣita , Kamalaśīla och deras försvarare är förnuftet användbart för att etablera argument som leder en till en korrekt förståelse av tomhet, sedan kan man, genom användning av meditation, nå icke-konceptuell gnosis som inte förlitar sig på förnuft. För Chandrakirti är detta dock fel, eftersom meditation över tomhet omöjligt kan involvera något föremål. Förnuftets roll här är att förneka alla väsen eller essentialistiska åsikter, och sedan så småningom förneka sig själv tillsammans med någon begreppsmässig spridning ( prapañca ).

En annan mycket inflytelserik figur från denna tidiga period är Mabja Jangchub Tsöndrü (d. 1185), som skrev en viktig kommentar till Nagarjunas Mūlamadhyamakakārikā . Mabja studerades under Dharmakirtian Chaba och även Candrakirti-forskaren Patsab. Hans arbete visar ett försök att styra en mellanväg mellan deras åsikter, han bekräftar den konventionella användbarheten av buddhistisk pramāṇa , men accepterar också Candrakirtis prasangika-åsikter. Mabjas Madhyamaka-stipendium var mycket inflytelserik på senare tibetanska Madhyamikas som Longchenpa , Tsongkhapa , Gorampa och Mikyö Dorje .

Det finns olika tibetanska buddhistiska skolor eller klosterordnar. Enligt Georges BJ Dreyfus , inom det tibetanska tänkandet, har Sakya - skolan en mestadels antirealistisk filosofisk position (som ser saṁvṛtisatya / konventionell sanning som en illusion), medan Gelugskolan tenderar att försvara en form av realism (som accepterar den konventionella sanningen). är i någon mening verklig och sann, men ändå beroende av varandra). Kagyu- och Nyingma -skolorna tenderar också att följa Sakya-antirealism (med vissa skillnader) .

Shentong och Buddha natur

1300-talet såg ett ökande intresse för Buddhas naturtexter och doktriner. Detta kan ses i arbetet med den tredje Kagyu Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), särskilt hans avhandling "Djuplig inre mening" . Den här avhandlingen beskriver den ultimata naturen eller sådanheten som Buddha-naturen som är grunden för nirvana och samsara, strålande till sin natur och tom i essensen, som överträffar tanken.

Dolpopa ( Dol-bo-ba , 1292–1361), grundare av Jonang -skolan, utvecklade en syn som kallas shentong (Wylie: gzhan stong, 'annan tom'), som är nära knuten till Yogacara och Buddha-naturteorier. Denna uppfattning hävdar att egenskaperna hos Buddhahood eller Buddha-natur redan finns i sinnet och att det är tomt på all konventionell verklighet som blockerar dess egen natur som Buddhahood eller Dharmakaya . Enligt Dolpopa sägs alla varelser ha Buddha-natur, som är verklig, oföränderlig, permanent, icke-konditionerad, evig, lycksalig och medkännande. Dolpopas shentong-syn lärde ut att den yttersta verkligheten verkligen var ett "Stora Jag" eller "Högsta Jag" som syftar på verk som Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , Aṅgulimālīya Sūtra och Śrīmālādevī SṚrīmālādevī Sṅrīmālādevī . Denna uppfattning hade ett inflytande på filosofer från andra skolor, såsom Nyingma- och Kagyu -tänkare, och kritiserades också mycket i vissa kretsar för att likna de hinduiska föreställningarna om Atman . Shentong-filosofin förklarades också i Tibet och Mongoliet av den senare Jonang-forskaren Tāranātha (1575–1634).

I slutet av 1600-talet attackerades Jonang-orden och dess läror av den 5:e Dalai Lama , som omvandlade majoriteten av sina kloster i Tibet till Gelugorden , även om flera överlevde i hemlighet.

Gelug

Tsongkapa, 1400-talsmålning, Rubin Museum of Art

Je Tsongkhapa (Dzong-ka-ba) (1357–1419) grundade Gelug -skolan för tibetansk buddhism, som kom att dominera landet genom Dalai Lamas kontor och är den främsta försvararen av Prasaṅgika Madhyamaka-synen. Hans arbete är influerat av Candrakirtis och Dharmakirtis filosofi . Tsongkhapas magnum opus är The Ocean of Reasoning , en kommentar till Nagarjunas Mulamadhyamakakarika . Gelug-filosofin är baserad på studiet av Madhyamaka-texter och Tsongkhapas verk samt formell debatt (rtsod pa).

Tsongkhapa försvarade Prasangika Madhyamaka som den högsta åsikten och kritiserade Svatantrika . Tsongkhapa hävdade att, eftersom Svatantrika konventionellt etablerar saker genom sina egna egenskaper, misslyckas de med att helt förstå tomhet och därmed inte uppnå samma insikt. Med utgångspunkt i Chandrakirti förkastade Tsongkhapa Yogacara-lärorna, till och med som en provisorisk stegpunkt till Madhyamaka-synen. Tsongkhapa var också kritisk till Shengtongs syn på Dolpopa, som han såg som farligt absolutistisk och därmed utanför medelvägen. Tsongkhapa identifierade två stora brister i tolkningar av Madhyamika, undernegation (av svabhava eller egen essens), vilket kan leda till absolutism, och övernegation, vilket kan leda till nihilism. Tsongkhapas lösning på detta dilemma var att främja användningen av slutledningsresonemang endast inom ramen för de två sanningarnas konventionella sfär, vilket tillåter användningen av förnuftet för etik, konventionella klosterregler och främjar en konventionell epistemisk realism, samtidigt som man hävdar att från syn på den yttersta sanningen ( paramarthika satya ), alla saker (inklusive Buddha-naturen och Nirvana ) är tomma på inneboende existens ( svabhava ), och den sanna befrielsen är denna insikt om tomhet.

Sakya-forskare som Rongtön och Gorampa höll inte med Tsongkhapa och hävdade att distinktionen av prasangika svatantrika bara var pedagogisk. Gorampa kritiserade också Tsongkhapas realism och hävdade att de strukturer som tillåter att ett tomt objekt presenteras som konventionellt verkligt till slut upplöses under analys och är således ostrukturerade och icke-konceptuella (spros bral). Tsongkhapas elever Gyel-tsap, Kay-drup och Ge-dun-drup presenterade en epistemologisk realism mot Sakya-forskarnas antirealism.

Sakya

Sakya Pandita (1182–1251) var chef för Sakya -skolan från 1200-talet och härskare över Tibet. Han var också en av de viktigaste buddhistiska filosoferna i den tibetanska traditionen, och skrev verk om logik och epistemologi och främjade Dharmakirtis Pramanavarttika ( kommentar om giltig kognition) som central för den skolastiska studien. Sakya Panditas "Treasury of Logic on Valid Cognition" ( Tshad ma rigs pa'i gter ) presenterar den klassiska Sakya-epistemiska antirealistiska ståndpunkten, med argumentet att begrepp som universal inte är kända genom giltig kognition och därför inte är verkliga objekt för kunskap. . Sakya Pandita var också kritisk till teorier om plötsligt uppvaknande, som hölls av några lärare i "den kinesiska stora perfektionen" i Tibet.

Gorampa Sonam Senge

Senare skulle Sakyas som Gorampa (1429–1489) och Sakya Chokden (1428–1507) utveckla och försvara Sakya-antirealismen, och de ses som de främsta uttolkarna och kritikerna av Sakya Panditas filosofi. Sakya Chokden kritiserade också Tsongkhapas tolkning av Madhyamaka och Dolpopas Shentong. I hans definitiva konstaterande av medelvägen kritiserade Chokden Tsongkhapas syn som att den var för logocentrerad och fortfarande fångad av konceptualisering om den ultimata verkligheten som ligger bortom språket. Sakya Chokdens filosofi försökte förena åsikterna från Yogacara och Madhyamaka, och såg dem både som giltiga och kompletterande perspektiv på den ultimata sanningen. Madhyamaka ses av Chokden som att ta bort felet att ta det overkliga som verkligt, och Yogacara tar bort felet med förnekandet av Verkligheten. Likaså ses Shentong- och Rangtong-vyerna som komplementära av Sakya Chokden; Rangtong-negation är effektiv för att skära igenom all klamra sig fast vid felaktiga åsikter och konceptuell rättelse, medan Shentong är mer mottaglig för att beskriva och förstärka meditativ upplevelse och förverkligande. Därför, för Sakya Chokden, kan samma insikt om den ultimata verkligheten nås och beskrivas på två olika men kompatibla sätt.

Nyingma och Rimé

Jamgon Ju Mipham Gyatso.

Nyingma-skolan är starkt influerad av synen på Dzogchen (Stor perfektion) och den Dzogchen-tantriska litteraturen. Longchenpa (1308–1364) var en stor filosof av Nyingma -skolan och skrev ett omfattande antal verk om den tibetanska utövandet av Dzogchen och om buddhistisk tantra . Dessa inkluderar de sju skatterna , Trilogy of Natural Ease och hans Trilogy of Dispelling Darkness . Longchenpas verk ger en filosofisk förståelse av Dzogchen, ett försvar av Dzogchen i ljuset av sutras, samt praktiska instruktioner. För Longchenpa är verklighetens grund lysande klarhet, rigpa eller Buddha-natur , och denna mark är också bron mellan sutra och tantra . Longchenpas filosofi försökte fastställa de positiva aspekterna av Buddhas naturtanke mot Madhyamikas totalt negativa teologi utan att förirra sig in i Dolpopas absolutism. För Longchenpa är grunden för Dzogchen och tantrisk praktik i Vajrayana "Ground" ( gzhi ), den immanenta Buddha-naturen, "den ursprungligen lysande verkligheten som är obetingad och spontant närvarande" som är "fri från alla utarbetade ytterligheter".

På 1800-talet uppstod Rimé-rörelsen (icke-sekteristisk, opartisk) som försökte trycka tillbaka mot den politiskt dominerande Gelug-skolans kritik av Sakya, Kagyu, Nyingma och Bon filosofiska åsikter, och utveckla ett mer eklektiskt eller universellt system av textstudie. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) och Jamgön Kongtrül (1813-1899) var Rimés grundare. Rimé-rörelsen blev framträdande vid en tidpunkt i tibetansk historia när det religiösa klimatet hade blivit partipolitiskt. Syftet med rörelsen var "en push mot en medelväg där de olika åsikterna och stilarna i de olika traditionerna uppskattades för sina individuella bidrag snarare än att vederläggas, marginaliseras eller förbjudas." Filosofiskt försvarade Jamgön Kongtrül Shentong som att vara kompatibel med Madhyamaka medan en annan Rimé-forskare Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846–1912) kritiserade Tsongkhapa ur ett Nyingma -perspektiv. Mipham hävdade att synen på medelvägen är Unity (zung 'jug), vilket betyder att ur det yttersta perspektivet upplöses också dualiteten av kännande varelser och Buddhas. Mipham bekräftade också synen på rangtong (självtomhet). Den senare Nyingma-forskaren Botrul (1894–1959) klassificerade de stora tibetanska Madhyamaka-positionerna som shentong (annan tomhet), Nyingma rangtong (självtomhet) och Gelug bdentong (den sanna existensens tomhet). Den huvudsakliga skillnaden mellan dem är deras "föremål för negation"; shengtong säger att oäkta upplevelse är tom, rangtong förnekar varje konceptuell referens och bdentong förnekar varje sann existens.

Den 14:e Dalai Lama påverkades också av detta eklektiska tillvägagångssätt. Efter att ha studerat under lärare från alla större tibetanska buddhistiska skolor, tenderar hans filosofiska ståndpunkt att vara att de olika perspektiven på tomhet är komplementära:

Det finns en tradition att skilja mellan två olika perspektiv på tomhetens natur: det ena är när tomheten presenteras i en filosofisk analys av sakers yttersta verklighet, i vilket fall det borde förstås i termer av ett icke-bejakande. negativa fenomen. Å andra sidan, när det diskuteras ur erfarenhetssynpunkt, bör det förstås mer i termer av en bekräftande negation – 14:e Dalai Lama

Östasiatisk buddhism

Målning av Śramaṇa Zhiyi från Tiantai-skolan.

Tiantai

De buddhistiska skolor som hade funnits i Kina före uppkomsten av Tiantai tros allmänt representera direkta transplantationer från Indien, med liten modifiering av deras grundläggande doktriner och metoder. Tiantai-skolan, grundad av Zhiyi (538–597), var den första verkligt unika kinesiska buddhistiska filosofiska skolan. Läran om Tiantai var baserad på ekayana eller "ett fordon"-doktrin som lärs ut i Lotus Sutra och försökte föra samman alla buddhistiska läror och texter till ett heltäckande inkluderande hierarkiskt system, vilket placerade Lotus Sutra överst i denna hierarki.

Tiantais metafysik är en immanent holism , som ser varje fenomen, ögonblick eller händelse som betingat och manifesterat av hela verkligheten. Varje ögonblick av erfarenhet är en återspegling av alla andra, och följaktligen är lidande och nirvana, gott och ont, Buddhaskap och ondska, alla "inneboende inneslutna" i varandra. Varje ögonblick av medvetande är helt enkelt det Absoluta självt, oändligt immanent och självreflekterande.

Denna metafysik ingår i Tiantai-läran om de "tre sanningarna", som är en förlängning av läran om Mādhyamaka två sanningar . De tre sanningarna är: den konventionella sanningen om utseendet, sanningen om tomheten ( shunyata ) och den tredje sanningen om 'det exklusiva centret' (但中 danzhong ) eller medelvägen, som är bortom konventionell sanning och tomhet. Denna tredje sanning är den Absoluta och uttrycks genom påståendet att ingenting är "Varken-Samma-Eller Olika" än något annat, utan snarare är varje 'sak' den absoluta helheten av alla saker som manifesterar sig som ett särskilt, allt är ömsesidigt inneslutet inom varje sak. Allt är en återspegling av "Alla skens ultimata verklighet" (諸法實相 zhufashixiang) och varje tanke "innehåller tre tusen världar". Detta perspektiv gör det möjligt för Tiantai-skolan att påstå sådana till synes paradoxala saker som "ondska är outrotlig från det högsta goda, Buddhaskap ." Dessutom, i Tiantai är nirvana och samsara i slutändan desamma; som Zhiyi skriver, "En enda, olegerad verklighet är allt som finns - inga varelser existerar utanför den."

Även om Zhiyi skrev "En tanke innehåller tre tusen världar", innebär detta inte idealism. Enligt Zhiyi, "objekten i de [sanna] aspekterna av verkligheten är inte något som produceras av Buddhor, gudar eller människor. De existerar i sig själva och har ingen början" (The Esoteric Meaning, 210). Detta är då en form av realism, som ser sinnet lika verkligt som världen, sammankopplat med och oskiljaktigt från det. I Tiantai-tanken är den ultimata verkligheten helt enkelt den fenomenala världen av sammankopplade händelser eller dharmas.

Andra nyckelfigurer i Tiantai-tanken är Zhanran (711–782) och Siming Zhili (960–1028). Zhanran utvecklade idén att icke-kännande varelser har Buddha-natur , eftersom de också är en återspegling av det Absoluta. I Japan var denna skola känd som Tendai och fördes först till ön av Saicho .

Huayan

En 3D-rendering av Indras nät .

Huayan utvecklade doktrinen om "interpenetration" eller "sammansmältning" (Wylie: zung-'jug ; sanskrit: yuganaddha ) , baserad på Avataṃsaka Sūtra (Blomstersutra), en Mahāyāna-skrift. Huayan menar att alla fenomen (sanskrit: dharmas ) är djupt sammankopplade, ömsesidigt uppkomna och att varje fenomen innehåller alla andra fenomen. Olika metaforer och bilder används för att illustrera denna idé. Den första är känd som Indras nät . Nätet är fyllt med juveler som har den extraordinära egenskapen att de reflekterar alla andra juveler, medan reflektionerna även innehåller varannan reflektion, i oändlighet. Den andra bilden är den av världstexten. Denna bild skildrar världen som en enorm text som är lika stor som universum självt. Textens ord är sammansatta av de fenomen som utgör världen. Men varje atom i världen innehåller hela texten i sig. Det är en Buddhas verk att släppa ut texten så att varelser kan befrias från lidande.

Fazang (Fa-tsang, 643–712), en av de viktigaste Huayan-tänkarna, skrev 'Essay on the Golden Lion' och 'Treatise on the Five Teachings', som innehåller andra metaforer för verklighetens interpenetration. Han använde också metaforen om ett hus av speglar . Fazang introducerade distinktionen mellan "principernas rike" och "sakernas rike". Denna teori utvecklades vidare av Cheng-guan (738–839) till Huayans stora tes om "den fyrfaldiga Dharmadhatu " (dharmavärlden): Principernas rike, sakernas rike, riket av icke-inblandning mellan princip och saker, och riket av alla tings icke-inblandning. De två första är det universella och det speciella, det tredje är det universellas och det särskildas inbördes genomträngning, och det fjärde är genomträngningen av alla detaljer. Den tredje sanningen förklarades av metaforen om ett gyllene lejon: guldet är det universella och det speciella är lejonets form och egenskaper.

Medan både Tiantai och Huayan håller fast vid alla tings interpenetration och sammankoppling, har deras metafysik vissa skillnader. Huayans metafysik är influerad av Yogacara-tanken och är närmare idealism . Avatamsaka-sutran jämför den fenomenala världen med en dröm, en illusion och en magikers trolla. Sutran säger att ingenting har sann verklighet, plats, början och slut, eller väsentlig natur. Avatamsaka säger också att "Den trippelvärlden är illusorisk - den skapas bara av ett sinne", och Fazang ekar detta genom att skriva, "utanför sinnet finns det inte en enda sak som kan uppfattas." Dessutom, enligt Huayan-tanken, skapar varje sinne sin egen värld "enligt deras mentala mönster", och "dessa världar är oändliga till sin natur" och ständigt uppstår och försvinner. Men i Huayan är sinnet inte heller verkligt, utan också tomt. Den sanna verkligheten i Huayan, noumenon, eller "Princip", liknas vid en spegel, medan fenomen jämförs med reflektioner i spegeln. Det jämförs också med havet, och fenomen med vågor.

I Korea var denna skola känd som Hwaeom och är representerad i verk av Wonhyo (617–686), som också skrev om idén om essens-funktion, ett centralt tema i det koreanska buddhistiska tänkandet. I Japan är Huayan känd som Kegon och en av dess stora förespråkare var Myōe , som också introducerade tantriska metoder.

Chan och japansk buddhism

Filosofin för kinesisk Chan-buddhism och japansk zen bygger på olika källor; dessa inkluderar kinesiska Madhyamaka ( Sānlùn ), Yogacara ( Wéishí ), Laṅkāvatāra Sūtra och Buddhas naturtexter . En viktig fråga i Chan är subitism eller "plötsligt uppvaknande", idén att insikt sker på en gång i en blixt av insikt. Denna uppfattning främjades av Shenhui och är en central fråga som diskuteras i Platform Sutra , en nyckelskrift från Chan som komponerats i Kina.

Huayans filosofi hade också ett inflytande på Chan. Teorin om den fyrfaldiga Dharmadhatu påverkade de fem leden av Dongshan Liangjie (806-869), grundaren av Caodong Chan-linjen. Guifeng Zongmi , som också var en patriark av Huayan-buddhismen, skrev mycket om Chans filosofi och om Avatamsaka sutra.

Den japanska buddhismen under 600- och 700-talen såg en ökning av spridningen av nya skolor och tankeformer, en period som kallas Naras sex skolor ( Nanto Rokushū ). Kamakuraperioden ) såg också en annan uppsjö av intellektuell aktivitet. Under denna period gjorde den inflytelserika figuren Nichiren (1222–1282) Lotus Sutras praxis och universella budskap mer lättillgänglig för befolkningen. Han är av särskild betydelse i tanke- och religionshistorien, eftersom hans läror utgör en separat sekt av buddhismen, en av de enda större sekter som har sitt ursprung i Japan

Också under Kamakura-perioden skrev grundaren av Soto Zen , Dogen (1200–1253), många verk om Zen-filosofin, och Shobogenzo är hans magnum opus. I Korea Chinul en viktig exponent för Seon-buddhismen vid ungefär samma tid.

Esoterisk buddhism

Garbhadhatu mandala . _ Det mittersta torget representerar Vairocana Buddhas unga scen .

Tantrisk buddhism anlände till Kina på 700-talet, under Tangdynastin . I Kina är denna form av buddhism känd som Mìzōng (密宗), eller "Esoterisk skola", och Zhenyan (sant ord, sanskrit: Mantrayana ). Kūkai (AD774–835) är en stor japansk buddhistisk filosof och grundaren av den tantriska Shingon -skolan (santa ord) i Japan. Han skrev om en mängd olika ämnen som offentlig politik, språk, konst, litteratur, musik och religion. Efter att ha studerat i Kina under Huiguo , sammanförde Kūkai olika element till ett sammanhållet filosofiskt system av Shingon.

Kūkais filosofi är baserad på Mahavairocana Tantra och Vajrasekhara Sutra (båda från 700-talet). Hans Benkenmitsu nikkyôron (Treatise on the Differences Between Esoteric and Exoteric Teachings) beskriver skillnaden mellan exoterisk, mainstream Mahayana-buddhism (kengyô) och esoterisk tantrisk buddhism (mikkyô). Kūkai tillhandahöll den teoretiska ramen för de esoteriska buddhistiska övningarna i Mantrayana, och överbryggade klyftan mellan läran om sutras och tantriska övningar. I grunden för Kūkais tanke är Trikaya -doktrinen, som säger att det finns tre "Buddhas kroppar".

Enligt Kūkai har den esoteriska buddhismen Dharmakaya (Jpn: hosshin , förkroppsligande av sanningen) som sin källa, vilket förknippas med Vairocana Buddha (Dainichi). Hosshin är förkroppsligad absolut verklighet och sanning. Hosshin är mestadels outsägligt men kan upplevas genom esoteriska metoder som mudras och mantran . Medan Mahayana lärs ut av den historiska Buddha ( nirmāṇakāya ), har den inte den ultimata verkligheten som sin källa eller metoder för att uppleva den esoteriska sanningen. För Shingon, från ett upplyst perspektiv, är hela den fenomenala världen i sig också Vairocanas lära. Världens kropp, dess ljud och rörelser, är sanningens kropp (dharma) och dessutom är den identisk med den kosmiska Buddhas personliga kropp. För Kūkai är världen, handlingar, personer och Buddhas alla en del av Vairocanas kosmiska monolog, de är sanningen som predikas, till dess egna självmanifestationer. Detta är hosshin seppô (bokstavligen: "dharmakâyas utläggning av Dharma") som kan nås genom mantra som är det kosmiska språket i Vairocana som utgår från kosmisk vibration koncentrerad i ljud. I vid mening är själva universum en enorm text som uttrycker den ultimata sanningen (Dharma) som måste "läsas".

Dainichi betyder "Stora solen" och Kūkai använder detta som en metafor för den stora ur-Buddha, vars undervisning och närvaro upplyser och genomsyrar allt, som solens ljus. Denna immanenta närvaro innebär också att varje varelse redan har tillgång till det befriade tillståndet ( hongaku ) och Buddha-naturen , och att det på grund av detta finns möjligheten att "bli Buddha i denna mycket förkroppsligade existens" ( sokushinjôbutsu ). Detta uppnås på grund av det icke-dubbla förhållandet mellan Hosshins makrokosmos och Shingon-utövarens mikrokosmos.

Kūkais utläggning av vad som har kallats Shingons "metafysik" är baserad på de tre aspekterna av den kosmiska sanningen eller Hosshin – kropp, utseende och funktion. Kroppen är de fysiska och mentala elementen, som är den kosmiska Buddhas kropp och sinne och som också är tom ( Shunyata ). Det fysiska universum för Shingon innehåller de sammankopplade mentala och fysiska händelserna. Utseendeaspekten är världens form, som framstår som mandalas av sammankopplade riken och avbildas i mandalakonst som Womb Realm mandala. Funktionen är den rörelse och förändring som sker i världen, vilket inkluderar förändring av former, ljud och tanke. Dessa former, ljud och tankar uttrycks av Shingon-utövaren i olika ritualer och tantriska praktiker som tillåter dem att ansluta till och interresonera med Dainichi och därmed uppnå befrielse här och nu.

Modern filosofi

Ett porträtt av Gendün Chöphel i Indien, 1936.

Kitarō Nishida , professor i filosofi vid Kyoto University och grundare av Kyotoskolan .

I Sri Lanka försökte buddhistiska modernister som Anagarika Dharmapala (1864-1933) och den amerikanske konvertiten Henry Steel Olcott visa att buddhismen var rationell och förenlig med moderna vetenskapliga idéer som evolutionsteorin. Dharmapala hävdade också att buddhismen innehöll ett starkt socialt element och tolkade det som liberalt, altruistiskt och demokratiskt.

En senare lankesisk filosof, KN Jayatilleke (1920–1970), skrev den klassiska moderna redogörelsen för buddhistisk epistemologi ( Early Buddhist Theory of Knowledge, 1963). Hans student David Kalupahana skrev om historien om buddhistiskt tänkande och psykologi. Andra viktiga Sri Lankas buddhistiska tänkare inkluderar Ven Ñāṇananda ( Concept and Reality ), Walpola Rahula , Hammalawa Saddhatissa ( Buddhist Ethics , 1987), Gunapala Dharmasiri ( A Buddhist critique of the Christian concept of God , 1988), PD RG Premasi och PD. Wettimuny .

I 1900-talets Kina förespråkade modernisten Taixu (1890-1947) en reform och återupplivande av buddhismen. Han främjade en idé om ett buddhistiskt rent land , inte som en metafysisk plats i den buddhistiska kosmologin utan som något möjligt att skapa här och nu i just denna värld, vilket skulle kunna uppnås genom en "buddhism för mänskligt liv" (kinesiska:人生佛教 ; pinyin: rénshēng fójiào ) som var fri från övernaturliga övertygelser. Taixu skrev också om kopplingarna mellan modern vetenskap och buddhism, och hävdade slutligen att "vetenskapliga metoder bara kan bekräfta den buddhistiska läran, de kan aldrig avancera bortom den". Liksom Taixu Yin Shun (1906–2005) en form av humanistisk buddhism grundad i oro för humanitära frågor, och hans elever och anhängare har varit inflytelserika när det gäller att främja humanistisk buddhism i Taiwan . Denna period såg också ett återupplivande av studiet av Weishi ( Yogachara ), av Yang Rensan (1837-1911), Ouyang Jinwu (1871-1943) och Liang Shuming (1893-1988).

En av den tibetanska buddhismens mest inflytelserika modernistiska tänkare är Gendün Chöphel (1903–1951), som, enligt Donald S. Lopez Jr. , "var utan tvekan den viktigaste tibetanska intellektuellen under 1900-talet." Gendün Chöphel reste genom Indien med den indiske buddhisten Rahul Sankrityayan och skrev en mängd olika material, inklusive verk som främjade betydelsen av modern vetenskap för sina tibetanska landsmän och även buddhistiska filosofiska texter som Utsmyckning för Nagarjunas tanke . En annan mycket inflytelserik tibetansk buddhistisk modernist var Chögyam Trungpa , vars Shambhala-träning var tänkt att vara mer lämpad för moderna västerländska känsligheter genom att erbjuda en vision om "sekulär upplysning".

I Sydostasien har tänkare som Buddhadasa , Thích Nhất Hạnh , Sulak Sivaraksa och Aung San Suu Kyi främjat en filosofi om socialt engagerad buddhism och har skrivit om den sociopolitiska tillämpningen av buddhismen. På samma sätt har buddhistiska förhållningssätt till ekonomisk etik ( buddhistisk ekonomi ) utforskats i verk av EF Schumacher , Prayudh Payutto , Neville Karunatilake och Padmasiri de Silva. Studiet av Pali Abhidhamma-traditionen fortsatte att vara inflytelserik i Myanmar , där den utvecklades av munkar som Ledi Sayadaw och Mahasi Sayadaw .

Japansk filosofi var starkt influerad av Kyotoskolans arbete som inkluderade Kitaro Nishida , Keiji Nishitani , Hajime Tanabe och Masao Abe . Dessa tänkare förde buddhistiska idéer i dialog med västerländsk filosofi , särskilt europeiska fenomenologer och existentialister . Den viktigaste trenden i japanskt buddhistiskt tänkande efter bildandet av Kyoto-skolan är Kritisk Buddhism , som argumenterar mot flera Mahayana-begrepp som Buddha-natur och ursprunglig upplysning . I Nichiren-buddhismen har Daisaku Ikedas verk också varit populärt.

Den japanske zenbuddhisten DT Suzuki (1870–1966) var avgörande för att föra zenbuddhismen till väst och hans buddhistiska modernistiska verk var mycket inflytelserika i USA. Suzukis världsbild var en zenbuddhism influerad av romantik och transcendentalism , som främjade andlig frihet som "ett spontant, emancipatoriskt medvetande som överskrider rationellt intellekt och social konvention ." Denna idé om buddhism påverkade Beat-författarna, och en samtida representant för västerländsk buddhistisk romantik är Gary Snyder . Den amerikanske Theravada-buddhistmunken Thanissaro Bhikkhu har kritiserat "buddhistisk romantik" i sina skrifter.

Västerländska buddhistiska kloster och präster som Nanavira Thera , Bhikkhu Bodhi , Nyanaponika Thera , Robert Aitken , Taigen Dan Leighton och Matthieu Ricard har skrivit texter om buddhistisk filosofi. Ett kännetecken för buddhistiskt tänkande i väst har varit en önskan om dialog och integration med modern vetenskap och psykologi, och olika moderna buddhister som B. Alan Wallace , James H. Austin , Mark Epstein och den 14:e Dalai Lama har arbetat och skrivit om denna fråga.

Joanna Macys arbete . En annan västerländsk buddhistisk filosofisk trend har varit projektet att sekularisera buddhismen , vilket framgår av Stephen Batchelors verk .

I väst började jämförande filosofi mellan buddhistiskt och västerländskt tänkande med arbetet av Charles A. Moore , som grundade tidskriften Philosophy East and West . Samtida västerländska akademiker som Mark Siderits, Jan Westerhoff , Jonardon Ganeri , Miri Albahari, Owen Flanagan , Damien Keown , Tom Tillemans , David Loy , Evan Thompson och Jay Garfield har skrivit olika verk som tolkar buddhistiska idéer genom västerländsk filosofi .

Jämförelse med andra filosofier

Forskare som Thomas McEvilley , Christopher I. Beckwith och Adrian Kuzminski har identifierat korsinfluenser mellan forntida buddhism och den antika grekiska filosofin om pyrrhonism . Den grekiske filosofen Pyrrho tillbringade 18 månader i Indien som en del av Alexander den stores hov vid Alexanders erövring av västra Indien, där forntida biografer säger att hans kontakt med gymnosoferna fick honom att skapa sin filosofi. På grund av den höga graden av likhet mellan Nāgārjunas filosofi och pyrrhonism , särskilt de överlevande verken av Sextus Empiricus , misstänker Thomas McEvilley att Nāgārjuna påverkades av grekiska pyrrhonistiska texter som importerats till Indien.

Baruch Spinoza , även om han argumenterade för existensen av en permanent verklighet, hävdar att all fenomenal existens är övergående. Enligt hans åsikt erövras sorg "genom att hitta ett kunskapsobjekt som inte är övergående, inte tillfälligt, utan är oföränderligt, bestående, evigt." Buddha lärde att det enda som är evigt är Nirvana . David Hume , efter en obeveklig analys av sinnet, drog slutsatsen att medvetandet består av flyktiga mentala tillstånd. Humes Bundle-teori är ett mycket liknande koncept som de buddhistiska skandhas , även om hans skepsis mot orsakssamband leder honom till motsatta slutsatser på andra områden. Arthur Schopenhauers filosofi liknar buddhismen i hans bekräftelse av askes och försakelse som ett svar på lidande och begär (jfr Schopenhauers The World as Will and Representation, 1818).

Ludwig Wittgensteins " språkspel " liknar nära varningen om att intellektuell spekulation eller papañca är ett hinder för förståelse, som finns i den buddhistiska liknelsen om giftpilen . Friedrich Nietzsche , även om han själv avfärdade buddhismen som ännu en nihilism, hade en liknande impermanent syn på jaget. Heideggers idéer om vara och ingenting har hållits av några ^{[ vem? ]} för att likna buddhismen idag.

Ett alternativt tillvägagångssätt för att jämföra buddhistiskt tänkande med västerländsk filosofi är att använda begreppet medelväg i buddhismen som ett kritiskt verktyg för bedömning av västerländska filosofier. På så sätt kan västerländska filosofier i buddhistiska termer klassificeras som eviga eller nihilistiska. I ett buddhistiskt synsätt anses alla filosofier vara oväsentliga åsikter ( ditthis ) och inte att hålla fast vid.

Se även

Anteckningar

Källor

Anderson, Carol (1999), Pain and Its Ending: The Four Noble Truths in the Theravada Buddhist Canon , Routledge
Bronkhorst, Johannes (1993), The Two Traditions of Meditation in Ancient India , Motilal Banarsidass
Capriles, Elías, The Four Schools of Buddhist Philosophy: Clear Discrimination of Views Pointing at the Definitive Meaning (PDF) , arkiverad från originalet (PDF) den 17 juli 2011
Cousins, LS (1996), "The datering of the historical Buddha: a review article" , Journal of the Royal Asiatic Society , 3, 6 (1): 57–63, doi : 10.1017/S1356186300014760 , S2CID 17329 the , 5ived original den 26 februari 2011 , hämtad 17 januari 2016
Edelglass, William; Garfield, Jay (2009), Buddhist Philosophy: Essential Readings , New York: Oxford University Press, ISBN 978-0-19-532817-2
Gombrich, Richard F. (1997), How Buddhism Began , Munshiram Manoharlal
Kalupahana, David J. (1992), The Principles of Buddhist Psychology , Delhi: Sri Satguru Publications
Kalupahana, David J. (1994), A history of Buddhist philosophy , Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
Perdue, Daniel (1992), Debatt in Tibetan Buddhism , Snow Lion Publications, ISBN 978-0-937938-76-8
Vetter, Tilmann (1988), The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism , BRILL

externa länkar

Ämnen inom buddhismen
Skissera Ordlista Index
Grunder	Fyra ädla sanningar Tre juveler Buddha Dharma Sangha Noble Åttafaldig väg Nirvana Medelväg
Buddha	Tathāgata Födelsedag Fyra sevärdheter Åtta stora evenemang Stor försakelse Fysiska egenskaper Buddhas liv i konst Fotavtryck Reliker Ikonografi i Laos och Thailand Filmer Mirakel Familj Suddhodāna (far) Māyā (mamma) Mahapajapati Gotamī (tant, adoptivmamma) Yaśodharā (hustru) Rāhula (son) Ānanda (kusin) Devadatta (kusin) Platser där Buddha vistades Buddha i världsreligionerna
Bodhisattvor	Avalokiteśvara Guanyin Mañjuśrī Mahāsthāmaprāpta Ākāśagarbha Kṣitigarbha Samantabhadra Vajrapāṇi Skanda Tārā Metteyya/Maitreya
Lärjungar	Kaundinya Assaji Sāriputta Mahamoggallāna Ānanda Mahākassapa Aṅgulimāla Anuruddha Mahākaccana Nanda Subhūti Punna Upāli Mahapajapati Gotamī Khema Uppalavanna Asita Channa Yasa
Nyckelbegrepp	Avidyā (Okunnighet) Bardo Bodhicitta Buddha-natur Dhamma teori Dharma Upplysning Fem hinder Indriya Karma Kleshas Mentala faktorer Mindstream Parinirvana Pratītyasamutpāda Återfödelse Saṃsāra Saṅkhāra Skandha Śūnyatā Taṇhā (Begär) Tathātā Tio fetter Tre tecken på existens Anicca Dukkha Anatta Läran om två sanningar
Kosmologi	Tio andliga världar Sex riken Deva rike Människoriket Asura rike Hungriga spökrike Djurriket Naraka Tre tillvaroplan
Grenar	Mahayana Zen kinesiska Chan japansk zen Koreansk Seon vietnamesiska Thiền Rent land Tiantai Huayan Risshū Nichiren Madhyamaka Yogachara Vajrayana Tibetansk buddhism Kinesisk esoterisk buddhism Shingon Dzogchen Theravada Navayana Tidiga buddhistiska skolor Pre-sekterisk buddhism Grundpunkter som förenar Theravāda och Mahāyāna
Övningar	Bhavana Bodhipakkhiyādhammā Brahmavihara Mettā Karuṇā Mudita Uppekkha Buddhābhiṣeka Dāna Hängivenhet Gudomsyoga Dhyana Tro Fem styrkor Iddhipada Meditation Mantran Kammaṭṭhāna Hågkomst Smarana Anapanasati Samatha Vipassanā ( Vipassana-rörelse ) Shikantaza Zazen Koan Ganana Mandala Tonglen Tantra Tertön Terma Merit Mindfulness Mindful Yoga Satipatthana Nekkhamma Nianfo Pāramitā Paritta Puja Erbjudanden Utmattning Chansande Tillflykt Sādhu Satya Sacca Sju faktorer av upplysning Sati Dhamma vicaya Pīti Passaddhi Śīla Fem föreskrifter Åtta föreskrifter Bodhisattva löfte Pratimokṣa Trefaldig träning Śīla Samadhi Prajñā Vīrya Fyra högeransträngningar Tjugotvå Ambedkars löften
Nirvana	Bodhi Bodhisattva Buddhaskap Pratyekabuddha Fyra stadier av upplysning Sotāpanna Sakadagami Anāgāmi Arhat
Monasticism	Bhikkhu Bhikkhunī Śrāmaṇera Śrāmaṇerī Anagārika Ajahn Sayadaw Zen mästare Rōshi Lama Rinpoche Geshe Tulku Kappiya Donchee Hushållare Upāsaka och Upāsikā Achar Śrāvaka De tio främsta lärjungarna Shaolin kloster
Stora figurer	Gautama Buddha Nagasena Aśvaghoṣa Nagarjuna Asanga Vasubandhu Kumārajīva Buddhaghosa Buddhapālita Dignāga Bodhidharma Zhiyi Kejsar Wen av Sui Songtsen Gampo Xuanzang Shandao Padmasambhāva Saraha Atiśa Naropa Karmapa Hōnen Shinran Dōgen Nichiren Shamarpa Dalai Lama Panchen Lama Ajahn Mun BR Ambedkar Ajahn Chah Thích Nhất Hạnh
Texter	Tidiga buddhistiska texter Tripiṭaka Mahayana sutras Pāli Canon Kinesisk buddhistisk kanon Tibetansk buddhistisk kanon Dhammapada Sutra Vinaya Madhyamakālaṃkāra Abhidharmadīpa
Länder	Afghanistan Bangladesh Bhutan Kambodja Kina Indien Indonesien Japan Korea Laos Malaysia Maldiverna mongoliet Myanmar Nepal Pakistan Filippinerna Ryssland Kalmykia Buryatia Singapore Sri Lanka Taiwan Thailand Tibet Vietnam Mellanöstern Iran västländer Argentina Australien Brasilien Frankrike Storbritannien Förenta staterna Venezuela
Historia	Tidslinje Ashoka Kanishka buddhistiska råd Buddhismens historia i Indien Buddhismens nedgång i Indien Stor anti-buddhistisk förföljelse Grekisk-buddhismen Menander I Buddhismen och den romerska världen Buddhismen i väst Sidenvägens överföring av buddhism Förföljelse av buddhister Förvisning av buddhistiska munkar från Nepal Buddhistisk kris singalesisk buddhistisk nationalism buddhistisk modernism Vipassana rörelse 969 Rörelse Kvinnor i buddhismen
Filosofi	Abhidharma Atomism Buddologi Skapare Buddhism och demokrati Ekonomi Åtta medvetanden Engagerad buddhism Eskatologi Etik Evolution Humanism Logik Verklighet Sekulär buddhism Socialism De obesvarade frågorna
Kultur	Arkitektur Tempel Vihāra Kyaung Wat Ordningssal Stupa Pagod Burmesisk pagod Candi Dzong arkitektur Lista över buddhistisk arkitektur i Kina Japansk buddhistisk arkitektur Koreanska buddhistiska tempel Thailändsk tempelkonst och arkitektur Tibetansk buddhistisk arkitektur Konstgrekisk -buddhist Bodhi träd Budai Buddha i konsten Kalender Kök Begravning Högtider Vesak Uposatha Māgha Pūjā Asalha Puja Vassa Jaya Sri Maha Bodhi Kasaya Mahabodhi-templet Mantra Om mani padme hum Mudra musik Pilgrimsfärd Lumbini Maya Devi-templet Bodh Gaya Sarnath Kushinagar Poesi Radband Hama Yumi Bönekvarn Symbolism Dharmachakra Flagga Bhavacakra Hakkors Tackka Tandens tempel Vegetarianism
Diverse	Abhijñā Amitābha Brahmā Dharmasnack Hinayana Kalpa Koliya Härstamning Māra Ṛddhi Siddhi Heliga språk Pāḷi Sanskrit
Jämförelse	Bahá'í tro Kristendomen Influenser Jämförelse östasiatiska religioner Gnosticism hinduism jainism judendom Psykologi Vetenskap Teosofi Våld Västerländsk filosofi
Listor	Bodhisattvor Buddhas buddhister Suttas Sutras Tempel Festivaler
Kategori Religionsportal

Idealism
Blanketter	Absolut idealism Verklig idealism brittisk idealism Kanadensisk idealism tysk idealism italiensk idealism Monistisk idealism Epistemologisk idealism Platonsk idealism Subjektiv idealism Objektiv idealism Transcendental idealism Indisk idealism Monistisk idealism (shaivism) Magisk (thaumaturgisk) idealism Buddhistisk idealism (endast medvetande) Praktisk idealism Politisk idealism
Relaterade ämnen	Aning Platons idéteori Antirealism endast medvetande rationalism mentalism panpsykism fenomenalism idealistisk pluralism Idealistiska studier