Theravāda Abhidhamma

Tre sidor av ett burmesiskt Pali-manuskript av Mahaniddessa , en kommentar i Abhidhamma-stil som finns i Khuddaka Nikāya .

Theravāda Abhidhamma är en skolastisk systematisering av Theravāda -skolans förståelse av de högsta buddhistiska lärorna ( Abhidhamma ). Dessa läror tros traditionellt ha undervisats av Buddha , även om moderna forskare daterar Abhidhamma Piṭakas texter till 300-talet f.Kr. Theravāda ser sig traditionellt som vibhajjavāda ("läran om analys"), vilket återspeglar den analytiska ( vibhajjati ) metod som användes av Buddha och tidiga buddhister för att undersöka personens natur och andra fenomen.

Enligt Bhikkhu Bodhi , en modern Theravāda-forskare, är Abhidhamma "samtidigt en filosofi , en psykologi och en etik , allt integrerat i ramen för ett program för befrielse."

Det finns olika textlager av Abhidhamma-litteraturen. De tidigaste Abhidhamma-verken finns i Pali-kanonen . Sedan finns det exegetiska verk som komponerades på Sri Lanka på 500-talet. Det finns också senare delkommenterande verk komponerade i senare historiska perioder.

Bakgrund och källor

Buddhaghosa (ca 500-talet), den viktigaste Abhidhamma-forskaren i Theravāda , som presenterar tre exemplar av Visuddhimagga .

Den primära källan för Abhidhamma är Abhidhamma Piṭaka , en uppsättning av sju texter som bildar den tredje "korgen" av Theravāda Tipiṭaka (även känd som Pāli Canon ). Det är allmänt accepterat av moderna forskare att dessa verk började komponeras under 300-talet f.Kr. De kan därför inte vara Buddha självs direkta verk, utan av senare lärjungar och lärda.

Men enligt vissa forskare som Rupert Gethin , är det möjligt att vissa element som finns i Abhidhamma, såsom mātikās (listor, matriser av doktrinära termer) är från ett tidigare datum än böckerna själva. Detta har studerats av Erich Frauwallner , som hävdar att det finns kärnor av tidigt försekteriskt material i de tidigaste Abhidhamma-texterna (som i Vibhanga . , Dharmaskandha och Śāriputrābhidharma ) Enligt Frauwallners jämförande studie var dessa texter möjligen utvecklade och "konstruerade av samma material", huvudsakligen tidiga mātikās (sanskrit: mātṛkā ) som utgör den "urgamla kärnan" i tidig Abhidhamma.

Den omfattande användningen av mātikā kan också hittas i några suttas av Sutta Pitaka, som har setts som en "proto-abhidhamma" av forskare som Johannes Bronkhorst och Frauwallner. Dessa suttor inkluderar Saṅgīti Sutta och Dasuttara Sutta , de två sista sutorna av Dīgha Nikāya (liksom Saṅgīti Sūtra och Daśottara Sūtra av Dīrgha Āgama). Tse fu Kuan hävdar också att vissa sutras av Aṅguttara Nikāya (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) skildrar en tidig metod av Abhidhamma-typ.

Khuddaka Nikāya inkluderar ett antal Abhidhamma-texter som inte finns i Abhidhamma Piṭaka. En av dessa är Paṭisambhidāmagga . Andra inkluderar Niddessa , Nettipakaraṇa och Peṭakopadesa .

Den lankesiska grenen av Theravāda-skolan utvecklade senare ytterligare Abhidhamma-texter, inklusive kommentarer ( Aṭṭhakathā ) till Abhidhammas böcker och speciella introduktionshandböcker. Viktiga kommentarer inkluderar Atthasālinī (en kommentar till Dhammasaṅgaṇī ), Sammohavinodanī (en Vibhaṅga -kommentar) och Pañcappakaṇaraṭṭhakathā, en kommentar till de andra böckerna i Abhidhamma Piṭaka . Den lankesiska traditionen producerade också övningsmanualer, såsom Vimuttimagga ("Frihetens väg") ca. 1:a eller 2:a århundradet e.Kr.

400-talsforskaren Buddhaghosa är en av Theravādas mest inflytelserika Abhidhammika. Hans Visuddhimagga (en manual om andlig praxis baserad på Vimuttimagga ) är fortfarande en av de viktigaste Theravāda-texterna. Kapitel XIV till XVII är ett slags sammanfattning av Abhidhamma. Hans kommentarer om sutorna speglar också ett Abhidhamma-perspektiv. Det finns också ett annat lager av "underkommenterande" ( ṭīkā ) litteratur (kommentarer till kommentarerna).

Ledi Sayadaw , en av 1900-talets stora Abhidhammikas.

Det finns också en genre av korta introduktionsmanualer till Abhidhamma, som 500-talets Abhidhammavatāra . Den mest inflytelserika av dessa handböcker är fortfarande den korta och koncisa Abhidhammattha-saṅgaha av Ācariya Anuruddha. Enligt Bhikkhu Bodhi har denna text förblivit "den huvudsakliga grunden för studiet av Abhidhamma som används i hela Theravadas buddhistiska värld", och olika kommentarer har skrivits om den.

En ytterligare period av medeltida Sri Lankas stipendium producerade också en serie texter som kallas underkommentarer ( som är kommentarer till kommentarerna).

Abhidhamma är fortfarande en levande tradition i Theravāda-nationer idag och moderna Abhidhamma-verk fortsätter att skrivas på moderna språk som burmesiska och singalesiska . Abhidhamma-studier är särskilt betonade i Myanmar , där det har varit det primära ämnet för studier sedan omkring 1600-talet. En av de viktigaste figurerna i den moderna Myanmar-buddhismen , Ledi Sayadaw (1846–1923), var välkänd för sina skrifter om Abhidhamma (särskilt hans kommentar om Abhidhammatthasangaha, kallad Paramatthadipanitika ). Denna kommentar, som kritiserade en äldre 1100-talskommentar från Sri Lanka ( Abhidhammattha-vibhavini-tika ) ledde till en livlig kontrovers, eftersom olika figurer debatterade om Abhidhamma-ämnen.

Abhidhamma Piṭakas böcker översattes till engelska på 1900-talet och publicerades av Pāli Text Society . Översättarna var CAF Rhys Davids ( Dhammasaṅgaṇī , Kathāvatthu ), U Thittila ( Vibhaṅga ), U Narada ( Dhātukathā , Paṭṭhāna ), BC Law ( Puggalapaññatti ).

Dhamma teori

I Pāli Nikayas undervisar Buddha genom en metod där erfarenhet förklaras med hjälp av olika konceptuella grupperingar av fysiska och mentala processer, som kallas " dhammā" . Exempel på listor över dhammas som Buddha lärde ut i Nikayas inkluderar de tolv sinnessfärerna ( ayatana ) , de fem aggregaten ( khandha ) och de arton kognitionselementen ( dhatu ) .

Pāli Abhidhamma utökade dessa olika modeller och sysslade med att tillhandahålla en finare och mer uttömmande förståelse av all fenomenal upplevelse genom att förklara, analysera och klassificera alla dhammas och deras relationer. Enligt Y. Karunadasa , för Abhidhamma, är dhammas "de grundläggande faktorerna i vilka allt kan lösas" och "elementära beståndsdelar, den ultimata realiteten bakom manifesta fenomen." Denna " Dhamma teori " är den centrala teorin eller hörnstenen i Pāli Abhidhamma . Enligt olika forskare av Abhidhamma är huvudpoängen med denna teori att tillhandahålla ett användbart schema för meditativ kontemplation och insikt i fenomenens natur.

"Dhammā" har översatts som "faktorer" (Collett Cox), "psykiska egenskaper" (Bronkhorst), "psyko-fysiska händelser" (Noa Ronkin) och "fenomen" ( Nyanaponika Thera ) . Noa Ronkin definierar dhammas som "beståndsdelarna i kännande erfarenhet; de irreducibla "byggstenarna" som utgör ens värld, fastän de inte är statiska mentala innehåll och absolut inte substanser."

Enligt Karunadasa är en dhamma, som kan översättas som "en 'princip' eller 'element' ( dhamma )", "de saker som blir resultatet när analysprocessen förs till dess yttersta gränser". Detta betyder dock inte att de har en självständig existens, för det är "bara för beskrivningsändamål" som de postuleras. De sägs också vara inte-jag ( anatta ) och därmed tomma ( suññā ).

När allt kommer omkring är dhammas sammankopplade och beroende av varandra i olika relationer. Således är Pali Abhidhamma inte en typ av pluralism, eftersom den bygger på både analys ( bheda ) och syntes ( sangaha ). Enligt Karunadasa "har detta gjort det möjligt för den att överskrida den binära motsättningen mellan pluralism ( sabbam puthuttam ) och monism ( sabbam ekattam ), eller som en Pāli-kommentar säger, den binära motsättningen mellan principen om pluralism ( nānatta-naya ) och principen av enhet ( ekatta-naya )."

Att Pali Abhidhamma försökte undvika både absolut pluralism och monism kan ses i olika kommenterande uttalanden som varnar för ett ensidigt fokus eller grepp om mångfaldsprincipen ( nānattta-naya ) . Till exempel säger underkommentaren till Dīgha Nikāya att "det felaktiga greppet om pluralitetsprincipen beror på den onödiga betoningen av dhammas radikala separatitet ( accanta-bheda ) ."

Likaså är dhammas "inte bråkdelar av en helhet som indikerar en absolut enhet" eller manifestationer av ett enda metafysiskt underlag, eftersom detta skulle vara det motsatta felet, ett ensidigt fokus på enhetsprincipen. Istället är de helt enkelt en "mångfald av sammankopplade men särskiljbara koordinatfaktorer." Detta sägs motsvara tanken att Buddhas lära är en ontologisk mellanväg mellan olika ytterligheter, såsom absolut existens och icke-existens, eller radikal pluralitet och absolut monism.

Medan dhammas sägs vara särskiljbara (vibhāgavanta) från varandra, sägs de uppstå tillsammans i kluster på grund av deras oskiljbarhet (samsatthatā, avinibhogatā). Denna princip kan också ses i sutorna (se: Mahāvedalla Sutta, ) som säger att vissa dhammas sägs vara blandade (samsattha) på ett sådant sätt att de inte kan separeras. Att dhammas alltid uppstår tillsammans är också kopplat till deras villkorliga beroende av varandra. I Abhidhamma uppstår ingenting utan en orsak, från en enda orsak eller som en enda effekt. Därför, i Abhidhamma "är det alltid så att ett flertal villkor ger upphov till ett flertal effekter. Tillämpat på dhamma-teorin betyder detta att en mångfald av dhammas ger upphov till en mångfald av andra dhammas."

Deras natur och egenskaper

Enligt Atthasalini : "Dhammas bär sin egen speciella natur ( sabhāva ). Alternativt bärs dhammas av förhållanden eller enligt speciella naturer." Användningen av termen sabhāva (egen natur, eget väsen) i beskrivningen av dhammas finns inte i Abhidhamma Pitakas böcker, men förekommer i andra texter som Nettippakarana och i kommentarerna. Theravāda-kommentarer likställer ibland de två termerna, såsom Visuddhimagga som säger att 'dhamma betyder sabhāva '.

Det bör dock komma ihåg att Theravādas uppfattning om sabhāva inte betyder en essens eller ett väsentligt sätt att vara, eftersom dhammas inte är permanenta eller helt diskreta enheter. De är alltid i beroende betingade relationer med andra dhammas och förändras alltid. Därför är det bara för beskrivningens skull som de sägs ha sin "egen natur" ( sabhāva ). Enligt Karunadasa är denna användning av sabhāva endast av provisorisk giltighet, "en tillskrivning gjord för att underlätta definitionen." Det hänvisar bara till det faktum att "varje dhamma representerar ett distinkt faktum av empirisk existens som inte delas av andra dhamma."

Enligt Peter Harvey är Theravādas syn på en dhammas sabhāva att den hänvisar till en individualiserande egenskap ( salakkhana ) som "inte är något som är inneboende i en dhamma som en separat yttersta verklighet, utan uppstår på grund av de stödjande förhållandena både hos andra dhammas och tidigare förekomster av den dhamman". Detta visas av andra definitioner som ges i kommentarerna, som säger att en dhamma är "det som bärs av dess egna förhållanden" och "bara det faktum att det inträffar på grund av lämpliga förhållanden."

På liknande sätt hävdar Noa Ronkin att i Theravāda Abhidhamma, " sabhāva används huvudsakligen för att bestämma dhammas individualitet, inte deras existentiella status". Sabhāva är därför synonymt med salakkhana (egen egenskap), vilket är det som skiljer en typ av dhamma från en annan för att underlätta definitionen. Till exempel är detta beskrivningssätt det som gör att vi kan säga att jordelementets individuella egenskap är soliditet. Detta står i kontrast till "universella egenskaper" för alla dhammas ( sāmanna-lakkhaņa ), som är de egenskaper som alla dhammas delar, såsom att vara förgänglig ( anicca ), otillfredsställande ( dukkha ) och inte-jag ( anatta ).

Således, medan i Theravāda Abhidhamma, dhammas är de ultimata beståndsdelarna av erfarenhet, ses de inte som substanser ( attena ), essenser eller oberoende detaljer, eftersom de är tomma ( suñña ) på ett jag ( attā ) och betingade. Detta stavas i Patisambhidhamagga , som säger att dhammas är tomma på sabhāva ( sabhavena suññam) .

Enligt Ronkin förblir den kanoniska Pāli Abhidhamma pragmatisk och psykologisk och "tar inte mycket intresse för ontologi " i motsats till Sarvastivada- traditionen. Paul Williams noterar också att Abhidhamma förblir fokuserad på de praktiska aspekterna av insiktsmeditation och lämnar ontologin "relativt outforskad". Ronkin noterar dock att senare Theravāda-underkommentarer ( ṭīkā ) visar en doktrinär förändring mot ontologisk realism från de tidigare epistemiska och praktiska frågorna.

Klassificering av dhammas

Theravāda Abhidhamma menar att det finns totalt 82 möjliga typer av dhammas, 81 av dessa är betingade ( sankhata ), medan en är ovillkorlig. Dessa dhammas är indelade i fyra huvudkategorier:

1. Citta ( Sinne, medvetande, medvetenhet )
2. Cetasika ( mentala faktorer, mentala händelser, associerad mentalitet ), det finns 52 typer.
3. Rūpa ( fysiska händelser, materiell form ), 28 typer.
4. Nibbāna — ( Utdöende, upphörande ). Den enda ovillkorade dhamman, den varken uppstår eller upphör på grund av kausal interaktion.

Eftersom ingen dhamma existerar oberoende, uppstår varje enskild medvetandedhamma, känd som en citta, associerad ( sampayutta ) med minst sju mentala faktorer ( cetasikas ). I Abhidhamma ses alltså alla medvetandehändelser som kännetecknade av intentionalitet (omkring, riktning) och existerar aldrig isolerat.

Det konceptuella ( paññatti )

Ur Abhidhammas perspektiv finns det egentligen bara dhammas och deras relationer. Om det är så, hur kan man förklara sunt förnufts verklighet, den vardagliga världen? För att svara på detta tillgrep Ābhidhammikas den nominalistiska teorin om paññatti (begrepp, beteckningar) som ett sätt att förklara sådana grundläggande universella kategorier som enhet, identitet, tid och rum. Buddha använde sig av denna term i sutorna, vilket kan ses i Potthapāda Sutta , där han förklarar att även om han använder ordet "mig själv" ( atta ), syftar han inte på en yttersta essens, utan bara talar konventionellt och att sådana termer "är namn ( samaññā ), uttryck ( nirutti ), talvändningar ( vohāra ) och beteckningar ( paññatti ) som är allmänt brukade i världen. Och av dessa använder Tathāgata verkligen, men leds inte vilse av dem ". Niruttipatha Sutta säger också att uppdelningen av tid i dåtid, nutid och framtid är "tre uttrycksvägar ( nirutti ), beteckning ( adhivacana ) och konceptskapande ( paññatti )."

Den första definitionen av termen i en Abhidhamma-text är den som finns i Dhammasangani : "Det som är en uppräkning, det som är en beteckning, ett uttryck ( paññatti ), en aktuell term, ett namn, en valör, tilldelningen av en namn, en tolkning, ett särskiljande tecken på diskurs om den eller den dhamman." Pali-kommentaren tillägger att detta betyder "processen att predika", och att saker som "jag", "min", "en annan", "en person", "ett kloster" och "en stol" alla är predikationer. Dessa konceptuella beteckningar beror på sinnet och är inte själva dhammas, de ultimata verkligheterna, det vill säga de är inte den ultimata sanningen ( paramattha ). Tillsammans utgör den konceptuella och den ultimata verkligheten hela det kännbara ( ñeyya-dhamma) .

Paññattis ses som utan sabhāva ( asabhāva ), är "skilda från både sinne och materia", uppstår inte och faller som dhammas gör och "förs inte till av förhållanden", är "inte positivt producerade" ( aparinipphanna ) och är varken betingad ( sankhata ) eller ovillkorad ( asankhata ). I Abhidhamma paññattis en "bara konceptualiserad" ( parikappa-siddha ) "produkt av sinnets syntetiseringsfunktion", och "existerar endast i kraft av konceptuell tanke." Det finns två typer av ömsesidigt beroende konceptualiseringar:

• nāma - paññatti (konceptuellt namn), "hänvisar till namn, ord, tecken eller symboler genom vilka saker, verkliga eller overkliga, betecknas." Det är ett sätt att känna igen saker som är "skapat genom världsligt samtycke (lokasahketa-nimmitā) och etablerat genom världsligt bruk (lokavohārena siddhā)."
• attha - paññatti (konceptuell betydelse), "hänvisar till idéer, föreställningar eller begrepp som motsvarar namnen," det är "producerat av sinnets tolknings- och syntetiseringsfunktion (kappanā) och är baserat på de olika former eller framträdanden som presenteras av de verkliga existenserna."

Namn kan tilldelas allt, inklusive dhammas, men till skillnad från vardagliga föremål har namn som ges till dhammas inte en motsvarande attha - paññatti, eftersom dhammas är "djupa". Enligt Karunadasa, " vad detta verkar betyda är att föremål för konceptuell tanke som bord och stolar är lätta att känna igen, medan dhammas är svåra att förstå." Det är bara i djup meditation som man sägs överskrida konceptualitet och få direkt insikt i själva dhammas, se dem som tomma ( suñña ) och opersonliga ( nissatta, nijjīva ). Det är inte bara vardagliga föremål som är konceptuella, utan också personer ( pudgala ), tid ( kala ) och dhammas egenskaper när de betraktas som separata abstraktioner, inklusive universella egenskaper ( sāmanna-lakkhaņa ) såsom förgänglighet ( aniccatā ) samt principen om beroende ursprung och de fyra ädla sanningarna.

Två sanningar

Enligt Y. Karunadasa , för Theravāda, är teorin om två sanningar som delar upp verkligheten i sammuti (världsliga konventioner) och paramattha (ultimativa, absoluta sanningar) en doktrinell innovation av Abhidhamma, men den har sitt ursprung i vissa uttalanden från den tidiga tiden. Pāli Nikayas . Detta kan främst ses i den distinktion som görs i Aṅguttara-nikāya mellan påståenden (inte sanningar) som är nītattha (explicit, definitiv) och neyyattha (som kräver ytterligare förklaring). Karunadasa noterar att i Nikayas, "görs ingen preferensvärdebedömning mellan nītattha och neyyattha . Allt som betonas är att de två typerna av uttalanden inte ska förväxlas."

En annan tidig källa till denna doktrin är Saṅgīti-sutta av Dīgha-nikāya , som listar fyra typer av kunskap: (a) den direkta kunskapen om doktrinen ( dhamme ñāna ), (b) den induktiva kunskapen om doktrinen ( anvaye ñana ) ), (c) kunskap om analys ( paricchede ñana ), och kunskap om (språkliga) konventioner ( sammuti-ñana ). I de tidigare Nikayas, i motsats till Abhidhamma, analyseras inte sammuti (språkliga konventioner) ner till existenser som kallas paramattha (ultimate).

I Theravāda Abhidhamma uppstår distinktionen, med hänvisning till:

två nivåer av verkligheten, nämligen den som är mottaglig för analys och den som trotsar ytterligare analys. Den första nivån kallas sammuti eftersom den representerar konventionell eller relativ sanning eller vad som kallas konsensuell verklighet, och den andra kallas paramattha eftersom den representerar den absoluta sanningen eller ultimata verkligheten.

Därför, i Abhidhamma, när en situation förklaras i termer av vad som inte empiriskt kan analyseras vidare till mindre komponenter med olika egenskaper ( lakkhana ) är den förklaringen paramattha-sacca (ultimativ sanning), och när den förklaras i termer av vad som är analyserbart vidare på grund av att vara beroende av sinnets syntetiseringsfunktion (dvs. paññatti ), är denna förklaring sammuti-sacca (sanning enligt konvention), som existerar i en relativ eller konventionell mening på grund av mental uppfattning ( attha-paññatti ) och språklig konstruktion ( nama- paññatti ).

Men även dessa yttersta komponenter (dvs. dhammas ) är beroende av ursprung , "nödvändigtvis samexisterande och positionsmässigt oskiljaktiga ( padesato avinibhoga) ". Till skillnad från i den sanskritbaserade buddhistiska traditionen som hänvisar till den konventionella sanningen som samvrti (som har betydelsen att dölja eller täcka), betyder Pāli Abhidhamma-termen sammuti bara mänsklig konvention och har inte denna konnotation av en underlägsen sanning som döljer en högre sanning .

Därför, som påpekats av KN Jayatilleke , innebär Theravāda-versionen av två sanningar "inte att det som är sant i den ena meningen är falskt i den andra eller ens att den ena sortens sanning är överlägsen den andra". Som Karunadasa skriver:

distinktionen mellan sammuti-sacca och paramattha-sacca hänvisar inte till två slags sanningar som sådana, utan till två sätt att framställa det som är sant. Även om de formellt introduceras som två sanningar, förklaras de som två sätt att uttrycka vad som är sant. De representerar inte två grader av sanning, varav den ena är överlägsen eller underlägsen den andra. De representerar inte heller två parallella sanningar.

På grund av detta, i Abhidhamma, förklaras till och med paramattha-sacca genom begrepp, även om det ultimata i sig inte är en produkt av sinnets begreppsfunktion ( paññatti ), kan det inte förklaras utan mediet paññatti .

Vidare, enligt Tse Fu Kuan, verkar Dhammasaṅgaṇi "inte hävda att dhammas är ultimata realiteter jämfört med konventionella konstruktioner som personer." Denna text säger också att "alla dhammas är sätt att beteckna ( paññatti )", att "alla dhammas är tolkningssätt ( nirutti )" och att "alla dhammas är uttryckssätt ( adhivacana )". Därför upprätthåller inte den kanoniska Abhidhamma Pitaka tolkningen av de två sanningarna som hänvisande till primära ontologiska realiteter.

Karunadasa noterar hur Pali-kommentarerna säger att "Buddha undervisar ibland Dhamma enligt konventionell sanning, ibland enligt den ultimata sanningen, och ibland genom en kombination av båda." Detta jämförs med att en lärare använder olika dialekter för att undervisa sina elever. "Det finns absolut ingen innebörd här att en dialekt är antingen högre eller lägre än en annan."

Nibbāna , den ovillkorliga dhamman

Mahākassapa hyllar Buddhas kvarlevor efter den sista nibbāna (vid kroppens död), Burma, mitten av 1800-talet.

Sutorna definierar inte nibbānas natur i teknisk och filosofisk mening, utan fokuserar på att förklara den psykologiskt och genom metaforer som "utblåsningen" av girighet, hat och villfarelse och förblir tvetydiga om dess metafysiska status. De olika Abhidharma-systemen försökte ge en mer fullständig ontologisk redogörelse för nibbāna.

Theravadapositionen återfinns först i Dhammasaṅgaṇī , som beskriver nibbāna som det ovillkorade elementet ( asankhata-dhatu ), helt utanför de fem aggregaten. Det är en dhamma som "varken är skicklig eller okunnig, varken förknippad med känsla eller kognition, varken resulterande eller givande resultat, inte kräver något objekt, inte klassificeras som dåtid, nutid eller framtid." Även om det inte är tillgängligt genom diskursivt eller konceptuellt tänkande, är det ett dhamma som kan erkännas eller uppnås av sinnet.

Theravāda-kommentarlitteraturen vidareutvecklade också sin syn på nibbāna , där den ses som en verklig dhamma med en specifik egen natur eller egenskap samt att den är helt fri från alla betingade egenskaper. Enligt Buddhaghosa: "det är för att den är oskapad ( appabhava ) som den är fri från åldrande och död. Det är på grund av frånvaron av dess skapelse och dess åldrande och död som den är permanent. Han argumenterar mot uppfattningen att nibbana är overklig eller icke-existerande och citerar en berömd vers som finns i Itivuttaka och Udana som säger "Det finns en ofödd, en otillbörlig, en otillverkad, en ovillkorlig..." Således säger kommentaren till Visuddhimagga att nibbāna är motsatsen till alla betingade tillstånd I Theravāda Abhidhamma ses nibbāna som totalt annat än de betingade existenserna och som den enda unika ovillkorade dhamman.

Därför anser Theravāda Abhidhamma att det bara finns en singular nibbāna , till skillnad från i Vaibhasika eller Mahayana Abhidharma, där det finns olika typer av ovillkorade element och olika former av nibbāna (såsom apratistha eller icke-fasthållande nirvana av Mahayana och det ovillkorade rymdelementet i Vaibhasika).

Analys av sinnet

Inom tidig buddhism är medvetande ett fenomen som alltid uppstår baserat på villkor (dvs. det är beroende av ursprung ) och det uppstår heller aldrig av sig självt, utan finns alltid i relation till de andra fyra personlighetsaggregaten . Likaså sägs det också vara ömsesidigt beroende av och uppstå tillsammans med "namn och form" ( nama-rupa ) . Namn hänvisar till känsla ( vedanā ), perception ( saññā ), vilje ( cetanā ), sinnesintryck ( phassa ) och uppmärksamhet ( manasikāra ), medan form hänvisar till de fyra stora egenskaperna (se avsnittet om " Rupa "). I denna mening undviker den tidiga buddhismen och Theravāda Abhidhamma både idealism eller materialism , såväl som all slags dualism som ser sinne och kropp som helt åtskilda. Istället hävdar den att sinne och kropp är ömsesidigt beroende fenomen.

Med detta perspektiv som grundschema analyserar Abhidhamma den kognitiva processen i individuella kognitiva enheter som har två huvudkomponenter: medvetandehändelser ( cittas , en avsiktlig kunskap om eller medvetenhet om ett objekt) och mentala faktorer ( cetasikas , mentalitet som uppstår i samband med cittas ). ). Dessa två komponenter uppstår alltid tillsammans, och när Abhidhamma talar om en citta , är det underförstått att cetasikas också är närvarande. Det är som att konstatera att en kung har anlänt, man antar att han har kommit med sitt följe också. Dessa två förenade ( samsattha ) principer sägs vara subtila och svåra att skilja åt, som de olika smakerna i en soppa. De uppstår i ok ( sampayoga ) tillsammans, har samma föremål och upphör tillsammans.

En instans av kognition är därför en konstellation eller ett komplex av olika dhammas i olika relationer och "de är varken härledbara från varandra eller reduceras till en gemensam grund." De finns inte heller i varandra som egenskaper som finns i substanser i andra filosofiska system. Dessutom är varje instans av kognition också i olika relationer med andra instanser av kognition. Eftersom det aldrig är en isolerad händelse, är det betingat av tidigare tillfällen och blir ett villkor för framtida händelser. De olika villkorliga förhållandena förklaras i detalj i Paṭṭhāna .

Dessa kognitiva händelser sker i serie, en i taget. När som helst finns det bara en av dessa kognitiva handlingar. Dessutom, enligt Karunadasa, "vad mer är, den nuvarande kognitiva handlingen kan inte känna igen sig själv. Det är precis som att samma svärd inte kan skära sig själv, eller samma fingerspets inte kan röra sig själv. Detta motsvarar ett avslag på vad som kallas " taññānatā ”, dvs idén att samma medvetande har kunskap om sig själv.”

Cittas

Cittas är medvetandehändelser, dvs de händelser som utgör "vetande" eller medvetenhet om ett objekt. Dessa uppstår aldrig av sig själva, utan är alltid avsiktliga (dvs. har ett kognitivt objekt eller riktning). I Abhidhamma-exegesen definieras citta (synonymt med viññana ) på tre huvudsakliga sätt:

1. Som agent ( kattu-sādhana ): "Medvetande är det som känner igen ett objekt."
2. Som ett instrument ( karaņa-sādhana ): "Medvetandet är det genom vilket de åtföljande mentala faktorerna känner igen objektet."
3. Som aktivitet eller funktionssätt ( bhāva-sādhana ): "Medvetande är blotta handlingen att känna igen objektet." Denna definition är den enda som "sägs vara giltig ur en yttersta synvinkel" ( nippariyayato ), eftersom medvetande strängt taget inte är en sak, utan en aktivitet eller process.

Abhidhamma tillhandahåller många klassificeringar och kategorier av medvetande. Den mest välkända är den av de sex "dörrarna" som motsvarar de fem fysiska förmågorna, nämligen: de medvetanden som är förknippade med öga, öra, näsa, tunga och kropp, såväl som sinnesmedvetande ( mano-viññana ) . Var och en av de fem kognitiva förmågorna fungerar som en fysisk bas ( vatthu, dvs. ögonorganet, etc) för det medvetande som de stöder. Theravāda Abhidhamma menar också att sinnesmedvetandet också har en fysisk bas, en uppfattning som inte överensstämmer med andra buddhistiska skolor, men som finner stöd i sutorna, som säger att medvetande och "namn och form" ( nama-rupa ) är beroende av varandra. Paṭṭhāna ger inte ett specifikt organ eller en specifik plats för denna grund, utan definierar istället basen för sinnesmedvetandet som "oavsett materialitet som mental aktivitet beror på. " Karunadasa tror att detta beror på att tidigt Abhidhamma ansåg att den fysiska basen av medvetande inte var begränsad till någon enskild plats i kroppen. Senare Theravāda-kommentarer presenterar dock en enda plats, som kallas hjärtbasen ( hadaya-vatthu ), belägen inuti hjärtat. Hur som helst är det viktigt att notera att Abhidhamma inte anser att sinnet styrs eller bestäms av den fysiska grunden, som bara ses som ett stödjande element till sinnet.

Typer av citta

citta ) i en mening har den enda egenskapen att känna till eller medvetenhet om ett objekt, kan det klassificeras i olika typer beroende på de olika sätt det uppstår i kombination med olika mentala faktorer (cetasikas ) . Cittas klassificeras alltså i olika grupper utifrån olika kriterier, en av dessa är den buddhistiska förståelsen av meditativa tillstånd och hur de korrelerar med buddhistisk kosmologi, ett annat kriterium är det av en cittas etiska (karmiska) kvalitet.

Den första klassificeringen är uppdelad i fyra klasser av citta som motsvarar de fyra existensplanen:

• Sinnesfären ( kāma-bhava ), hänvisar till cittas av sinnenas rike.
• Den fina materiella sfären ( rūpa-bhava ), cittas som upplevs i de fyra rūpajjhāna (meditationer i det fina materiella området) och i rūpa-loka, ett högre, mer förfinat tillvaroplan. I dessa tillstånd är de fem hindren ( nīvarana ) inte närvarande, och motsvarande faktorer för var och en av de fyra jhanorna är närvarande.
• Den immateriella sfären ( arūpa-bhava ), cittas av de fyra arūpajjhānas och de formlösa världarna .
• Det övervardagliga ( lokuttara) , ett medvetande som överskrider världen av betingad erfarenhet (dvs de fem aggregaten) och "direkt leder till förverkligandet av Nibbāna ."

Dessa fyra klasser av citta är inte exklusiva för deras plan, de är bara de vanligaste som finns i varje plan. Därför kan till exempel en person existera i den sinnliga sfären, men genom meditation skapa en medvetenhet om den immateriella sfären.

Den andra allmänt använda klassificeringen, baserad på kamma, delar in medvetandet i fyra klasser:

• Skicklig eller hälsosam ( kusala ). Detta hänvisar till de rena och friska cittas som är rotade i icke-girighet ( alobha ), icke-hat ( adosa ) och icke-villfarelse ( amoha ). De är vidare indelade i underklasser beroende på olika faktorer såsom känslorna som de är förknippade med (som glädje eller jämnmod ), om de är förknippade med kunskap ( ñāṇa-sampayutta ) eller inte, och om de är föranledda (av vissa yttre påverkan eller eget övervägande) eller ouppfordrad (spontaenous eller asankhārika, dvs vanligt).
• Oskickliga eller ohälsosamma ( akusala ), dessa är alltid i betydelsesfären och har sina rötter i antingen girighet, hat eller villfarelse (de tre ohälsosamma rötterna ). De är också indelade i underklasser beroende på olika faktorer, såsom de känslor som de är förknippade med (såsom glädje, missnöje, jämnmod, etc).
• Resultant ( vipāka), syftar strikt på resultaten av kusala och akusala cittas och är alltså varken kusala eller akusala. De sägs också vara rotlösa eftersom de inte är rotade i de tre ohälsosamma rötterna (eller de tre hälsosamma rötterna) eftersom de bara är resultatet eller frukterna av karma.
• Funktionella ( kiriya ) cittas som inte genererar karma (har ingen karmisk styrka) och inte heller är varken kusala eller akusala . Vissa är rotlösa, och dessa är rent funktionella element i sinnet. Vissa är rotade i de tre hälsosamma rötterna, dessa typer upplevs endast av de som har nått befrielsen.

En annan klassificering är "det vackra medvetandet" ( sobhana-citta ), som "är ett uttryck för alla typer av medvetande förutom de tolv osunda och de arton rotlösa." De kallas vackra eftersom de alltid åtföljs av vackra mentala faktorer (se nedan).

Cetasikas

De mentala faktorerna är de mentala formationer eller påhitt ( saṅkhāra ) som uppstår tillsammans med cittas . Det finns olika klasser av dessa mentala händelser, de viktigaste är:

• Universaler ( sabbacittasādhāraṇa cetasikas ), som är grundläggande och rudimentära kognitiva funktioner "gemensamma för alla typer av medvetande". De är phassa (kontakt), vedanā (känsla), saññā (perception), cetanā (vilja), ekaggatā (enpunktighet), arūpa- jīvitindriya (psykisk livsförmåga) och manasikāra (uppmärksamhet).
• Enstaka ( pakiṇṇaka cetasikas ), "etiskt varierande "diverse" mentala faktorer som bara finns i särskilda typer av medvetande, inte i alla." Dessa kan vara "hälsosamma eller ohälsosamma beroende på vilken typ av medvetenhet det är förknippat med." De är: vitakka (tillämpning av tanke ), vicāra (undersökning ), adhimokkha (beslut ), viriya (energi ), pīti (uppryckning) och chanda (lust att agera).
• Ohälsosamt ( akusala cetasikas ). De åtföljs av en eller annan av de tre ohälsosamma rötterna . Det finns fjorton av dem:
  • Moha - villfarelse
  • Ahirika - brist på skam
  • Anottappa - ignorering av konsekvens
  • Uddhacca - rastlöshet
  • Lobha - girighet
  • Diṭṭhi - fel uppfattning
  • Māna - inbilskhet
  • Dosa - hat
  • Issā - avundsjuka
  • Macchariya - snålhet
  • Kukkucca - ånger
  • Thīna - sengångare
  • Middha - torpor
  • Vicikicchā - tvivel
• Vacker ( sobhana cetasikas ), åtföljd av de hälsosamma rötterna.
  • Nitton är universella vackra faktorer ( sobhanasādhāraṇa ) som förekommer i alla vackra cittas:
    • Saddhā - tro
    • Sati - mindfulness
    • Hiri - skam att göra ont
    • Ottappa - hänsyn till konsekvens
    • Alobha - brist på girighet
    • Adosa - brist på hat
    • Tatramajjhattatā - balans, neutralitet i sinnet
    • Kāyapassaddhi - mentalkroppens lugn
    • Cittapassaddhi - medvetandets lugn
    • Kāyalahutā - mentalkroppens lätthet
    • Cittalahutā - lätthet i medvetandet
    • Kāyamudutā - formbarhet/mjukhet hos mentalkroppen
    • Cittamudutā - formbarhet/mjukhet i medvetandet
    • Kāyakammaññatā - mentalkroppens hantering
    • Cittakammaññatā - medvetande medvetande
    • Kāyapāguññatā - färdighet hos mentalkropp
    • Cittapāguññatā - medvetandekunnighet
    • Kāyujukatā - rakhet/riktighet i mentalkroppen
    • Cittujukatā - rakhet/medvetanderätt
  • De andra är de som inte nödvändigtvis uppstår med varje vackert medvetande:
    • Sammāvācā - rätt tal
    • Sammākammanta - rätt handling
    • Sammā-ājīva - rätt försörjning
    • Karuṇā - medkänsla
    • Mudita - sympatisk glädje
    • Paññā - visdom

Den kognitiva processen

Abhidhamma ser kognition som ett kontinuum av momentana mentala händelser utan någon bestående substans eller jag bakom processen. Denna process börjar med sensorisk kontakt och varje momentan händelse i mentalströmmen (santāna) betingas (paccaya) av den omedelbart föregående. Dessa momentana händelser och deras relationer är själva sinnet (citta).

Den kognitiva Abhidhamma-processen förlitar sig på teorin om bhavanga ("tillblivelsegrund", "villkor för existens"), en innovation av Theravāda Abhidhamma. Det är ett passivt, processfritt medvetandesätt. Enligt Rupert Gethin är det "tillståndet i vilket sinnet sägs vila när ingen aktiv medvetenhetsprocess äger rum", såsom det som råder under djup, drömlös sömn. Det sägs också vara en process som betingar framtida återfödelsemedvetande. Det är dock inte ett orsakat eller ett objektlöst medvetande, inte heller ett underlag, eftersom det måste avbrytas för att kognitionsprocessen ska börja. Det är bara vad sinnet gör när det inte är engagerat i den aktiva mentala kognitionsprocessen. De sex typerna av kognitiva processer (citta-vithi) börjar när en av sinnesförmågorna (fem sinnen och den sjätte förmågan, sinnet) aktiveras av ett objekt (som kan ha olika intensitetsnivåer).

De grundläggande elementen i en fullständig kognitiv process (som sägs ta 17 "sinnemoment") med ett intensivt objekt av ett av de fem sinnena beskrivs enligt följande:

• Ett ögonblick av passivt förbi bhavanga
• Bhavangan börjar vibrera på grund av föremålets påverkan på sinnesdörren.
• Bhavangan avbryts i ett ögonblick.
• "Femdörrars reklammedvetandet" uppstår, uppmärksamheten rör sig mot sinnesdörren
• Ett sinnesmedvetande uppstår, vilket bara är medvetenhet om sinnesobjektet.
• Enligt Karunadasa är nästa steg "tre typer av medvetande (citta) som utför funktionerna att ta emot (sampaticchana), undersöka (santīrana) och bestämma (votthapana) objektet." Var och en tar ett sinne ögonblick.
• Därefter kommer "javana" (bokstavligen: "springer snabbt"). Det är när sinnet "springer snabbt" över föremålet när det griper det. Denna process har kognitiva, viljemässiga och affektiva element. Det är den enda delen av den kognitiva processen som kan innefatta en viljehandling ( cetana ). Till skillnad från de tidigare händelserna som varade i bara ett sinnesögonblick, sägs denna vara i 7 sinnesögonblick.
• Det sista steget är ett som kallas "att ha objektet" eller registrering, det är en process som tar det som tidigare har uppfattats som sitt avsiktliga objekt. Detta tar två sinnesögonblick.

När det gäller deras teori om sinnesuppfattning och det kognitiva objektets natur, är Theravāda Abhidhammas synsätt en sorts direkt realism som säger att vi uppfattar externa fysiska objekt. Enligt Karunadasa är Abhidhammas uppfattning att "objektet för sensoriskt medvetande inte är enbart en samling atomer, utan en konglomeration av atomer sammansatta på ett visst sätt."

När det gäller mentala kognitiva processer liknar det ovanstående, men rent mentalt. Det händer när en idé eller mental bild kommer in i sinnets räckvidd. Idéer kan genereras antingen på grund av ett fysiskt föremål eller "naturligt", dvs direkt genererade av sinnet.

Rūpa (materia)

Abhidhamma Piṭaka det finns ingen formell definition av formmateria ( rūpa ) själv, istället hittar man individuella definitioner för materiella dhammas som utgör den materiella existensen. I kommentarerna definieras rūpa som det som är föränderligt eller föränderligt ( vikara ), i betydelsen att kunna ”deformeras, störas, slås omkull, förtryckas och knäckas”. Enligt Karunadasa kan detta spåras till en sutta-passage där Buddha säger: ”Och varför, munkar, säger ni materiell form (rūpa)? Det är deformerat (ruppati), därför kallas det materiell form. Deformerad av vad? Deformerad av kyla, av värme, av hunger, av törst, av flugor, myggor, vind, solbränna och krypande saker”.

Ortodoxa Theravādas ståndpunkt om det fysiska ( rūpa ) är att det är en av de två huvudsakliga beroendet uppkomna processerna hos en person (som en del av det sinne-kroppskomplex som kallas nama-rūpa ). Det finns dock ingen dualism mellan dessa två, de är bara kluster av interagerande processer, var och en beroende på den andra. Som noterat av Buddhaghosa ( Vism . 596), kan var och en bara inträffa "understödd av" ( nissaya ) den andra, de är som en blind man som bär en förlamad man, eller två vasskärvar som lutar sig mot varandra och stöder varandra .

I Theravāda Abhidhamma löses all materia upp till materiella dhammas. Rūpa dhammas är alla baserade på kombinationen och interaktionen av de fyra mahabhuta , de fyra "primära" eller "elementära" fysiska fenomenen:

• Jord ( prthivi ): representerar egenskapen soliditet, hårdhet, tyngd och förlängning.
• Vatten (ap): representerar egenskaperna för likviditet, fluiditet, sipprar, sipprar, bindning och sammanhållning.
• Eld (tejo) representerar värme och värme, när det är frånvaro av värme finns det "kyla".
• Luft (vayu) syftar på uttänjning och fluktuationer, rastlös och dynamisk rörelse.

I Abhidhamma är elementets egenskaper och själva grundämnet samma sak, alltså är hårdheten detsamma som jordelementet, vilket bara är en beteckning för egenskapen hårdhet, förlängning, tyngd, etc. Jordelementet är också detsamma som mjukhet eller lätthet, vilket bara är avsaknaden av hårdhet eller tyngd.

I Pāli Abhidhamma började de fyra primärvalen hänvisa till de irreducerbara faktorerna eller data som utgör den fysiska världen. Dessa grundfenomen samlas för att utgöra sekundära fysiska fenomen, såsom sinnesorganen. Således, enligt Y Karunadasa , förnekar inte Pāli-buddhismen existensen av den yttre världen och är således en sorts realism . Theravāda följer emellertid också uppfattningen att rūpa , som alla skandhas, är tom ( suñña ), tom ( ritta ) och essenslös ( asara ).

Rūpa dhammas är inte atomära ontologiska substanser och beskrivs bara som pragmatiska beskrivningar av erfarenhetsvärlden. Enligt Karunadasa styr detta en mellanväg mellan uppfattningen att "allt är en absolut enhet" ( sabbam ekattam ) och att det är absolut separation ( sabbam puthuttam ).

Även om materiella dhammas ofta talas om som distinkta individuella enheter, är detta endast för konventionell beskrivning, eftersom de alltid existerar i ett tillstånd av association och relation med andra materiella dhammas. De uppstår alltid tillsammans och är alltid beroende av varandra. Alla instanser av materia inkluderar alltså alla fyra primära element, bara i olika intensiteter (ussada) eller förmågor (samatthiya).

Den minsta enheten av materia, som kallas en kalapa (bokstavligen "paket"), är en samling eller kluster av materiella dhammas. Termen kalapa blev bara standard i underkommentarlitteraturen och det är inte en singular partikel, utan en samling rupa-dhammas som är oskiljaktiga från varandra och alltid förekommer samtidigt ( sahajata ).

Abhidhamma listar 27 materiella dhammas, förutom de fyra primära dhammas, finns det olika andra härledda eller sekundära dhammas ( upādā-rūpa ) som är betingade och stödda av de primära materiella dhammas. Dessa inkluderar de fem sinnesorganen, sinneselementen (som ljud, lukt, etc), rymdelementet, den materiella förmågan till vitalitet ( rūpa-jīvitindriya ) och materiens fyra faser: materiens produktion, kontinuitet, förfall och förgänglighet ( aniccatā). De flesta av dessa (som de fyra faserna och rymden) är faktiskt bara kända av sinnesförmågan ( manāyatana ), genom en slutledningsprocess. Den huvudsakliga skillnaden mellan de fyra primära dhamman och de härledda dhamman är att primärerna bara uppstår i beroende av varandra, medan härledd materia uppstår i beroende av de fyra primära.

Rum och tid

Enligt Karunadasa:

"När det gäller tid är Abhidhamma Pitaka relativt tyst, kanske för att tiden här inte tilldelas status som en dhamma. Om tiden inte är en dhamma, betingad eller ovillkorlig, betyder detta uppenbarligen att det är en mental konstruktion utan objektiv verklighet. ."

Sålunda, i Theravāda Abhidhamma, är tid huvudsakligen en begreppsmässig konstruktion, närmare bestämt är den ett begrepp-som-namn ( nāma-paññatti ) och existerar inte i en verklig mening eftersom det är en föreställning baserad på det kontinuerliga flödet av fenomen. Tid är bara en begreppskonstruktion, en mental tolkning, baserad på produktion, förändring och upplösning av dhammas. Tid har ingen egen natur (sabhāvato avijjamāna), till skillnad från dhammas.

Detsamma gäller också för rymden ( ākasa ) som beskrivs som en nominell ( anipphanna ) existens, som strängt taget inte är materiell, inte heller en faktisk dhamma, utan helt enkelt är frånvaron av materia. I detta håller de inte med Sarvāstivāda-Vaibhāṣika- skolan som ansåg att rymden är en ovillkorlig dhamma.

När det gäller tidsfilosofin håller Theravāda-traditionen fast vid filosofisk presentism , uppfattningen att endast nuvarande dhammas existerar, mot den eviga uppfattningen om Sarvāstivādin -traditionen som ansåg att dhammas existerar i alla tre tiderna - dåtid, nutid, framtid.

Teori om ögonblick

De tidiga theravādinerna som sammanställde Kathāvatthu förkastade läran om momentariness (Skt: kṣāṇavāda , Pāli: khaṇavāda ) som upprätthölls av andra buddhistiska Abhidharma-skolor som Sarvāstivāda. Denna teori menade att alla dhammas varade i ett "ögonblick", vilket för dem innebar en atomistisk tidsenhet, det vill säga det kortaste möjliga tidsintervallet. Idén om att den tidsmässiga förlängningen av alla dhammas varar bara i ett litet "ögonblick" finns inte heller i sutorna.

Enligt Noa Ronkin använde tidiga Theravādins (i Abhidhamma Pitaka) termen "ögonblick" ( khaṇa ) som ett enkelt uttryck för en "kort stund", "vars dimension inte är fixerad utan kan bestämmas av sammanhanget" . I Khanikakatha av Kathavatthu . hävdar theravādinerna att "endast mentala fenomen är momentana, medan materiella fenomen varar under en lång tid" Detta var emot uppfattningen från andra skolor som Sarvāstivāda , som ansåg att både materiella och mentala dhammas är lika momentana. Kathavatthu under en lång tidsperiod (och därmed inte vara tillfälligt). Denna uppfattning försvarades av vissa buddhistiska skolor, som Andhakas, som uppenbarligen ansåg att en enda enhet av medvetande kunde pågå så länge som en dag (särskilt hänvisande till ett djupt meditationstillstånd). Således förekommer idén om ett "ögonblick" i Abhidhamma Pitaka, men inte allmänt.

Utifrån dessa tidiga idéer utvecklade den senare kommentaren Theravāda en mer teknisk formell teori om ögonblick, som ansåg att varje medvetande har tre ögonblick, uppkomstögonblicket (uppādakkhaņa), varaktighetsögonblicket (thitikkhaņa) och ögonblicket för upplösning ( bhahgakkhaņa). Dessa ögonblick överensstämmer med de tre egenskaperna hos det betingade: jati (födelse), förfall (jarata) och bheda (upplösning).

Kommentarerna förklarar en dhammas föränderliga natur genom att påstå att de har bestämda tidsmässiga gränser (dess uppkomst och upphörande). Därför är en dhamma ett tillfälligt fenomen som uppstår, existerar för ett ögonblick och försvinner totalt i nästa. Enligt Karunadasa, "definierar underkommentaren till Visuddhimagga viparināma (förändring) som sabhāva-vigamana , det vill säga som försvinnandet av den egna naturen."

Som har noterats ovan, i Theravāda, varar materiella dhammas längre än mentala. Karunadasa förklarar:

Sålunda, när vi introducerar doktrinen om momentanitet säger Visuddhimagga att materiens upphörande är långsamt ( dandha-nirodha ) och dess omvandling är tungt ( garu-parivatta ), medan sinnets upphörande är snabbt ( lahuparivatta ) och dess omvandling är snabb ( khippa-nirodha ). Följaktligen beräknas materiens varaktighet i förhållande till sinnet för att visa att under ett ögonblick av materien uppstår och upphör sjutton sinnesögonblick. Ögonblicken av att uppstå och upphöra är temporärt lika för både mentala och materiella dhammas. Men när det gäller materiella dhammas är närvarons ögonblick längre.

Villkorliga relationer

Bortsett från analysen av dhammas, är det andra huvudelementet i Theravāda Abhidhamma studiet av hur dhammas kommer samman i en syntes (sangaha) för att bilda ett ömsesidigt beroende nät av relationer. Detta presenteras i en teori om de olika villkorliga relationerna som finns mellan de olika dhammas som presenteras i den sista (sjunde) boken av Abhidhamma Piṭaka , Paṭṭhāna . Huvudmålet med denna teori om villkorlighet är fortfarande förklaringen av den samsariska processen för hur lidande uppstår. Enligt Theravāda-buddhismen går det inte att urskilja någon temporär början och följaktligen tar Abhidhamma-doktrinen om villkorlighet "avstånd från alla kosmologiska kausala teorier som försöker spåra världsprocessens absoluta ursprung från någon sorts icke-orsakad transempirisk verklighet."

Theravāda Abhidhamma betraktar tre nyckelaxiom för villkorlighet:

• Allt uppstår på grund av orsaker och förutsättningar, ingenting uppstår utan orsak.
• Ingenting uppstår av en enda orsak (detta utesluter monism eller monoteism).
• Inget fenomen uppstår av sig självt som en enda eller ensam sak.

Enligt Karunadasa leder detta till Abhidhammas kärnförståelse av kausalitet, som kan sammanfattas på följande sätt: "från en mångfald orsaker äger en mångfald av effekter rum... en mångfald av dhammas medför en mångfald av andra dhammas." Således uppstår dhammas alltid i kluster, till exempel uppstår varje medvetandeinstans alltid tillsammans med minst sju mentala faktorer: kontakt (phassa), känsla (vedanā), perception (sannā), vilje (cetanā), enspetsighet (ekaggatā). ), psykiskt liv (arupa-jivitindriya) och uppmärksamhet (manasikāra). Likaså är varje grundläggande enhet av materia ett kluster av åtta materiella faktorer.

En annan viktig princip i Theravāda Abhidhamma är att dhammas inte existerar eller uppstår genom sin egen kraft, de saknar egen makt eller eget inflytande. Detta är ett förkastande av principen om självförorsakning. Likaså kan ingen dhamma skapas av en makt utanför dhammas heller. Dessa två avslag innebär att dhammas uppstår endast med hjälp av andra dhammas.

Theravāda Abhidhamma lär ut att det finns tjugofyra typer av villkorliga relationer. Det finns tre huvudfaktorer inblandade i varje förhållande mellan dhamma: den dhamman som gör konditioneringen ( paccaya-dhamma ), den som konditioneras ( paccayuppanna-dhamma ) och den konditionerande kraften ( paccaya-satti ), som egentligen inte är annorlunda från dhamman som utför konditioneringen (dock kan en dhamma ha mer än en konditionerande kraft). En betingad definieras som "en dhamma som är till hjälp ( upakāraka ) för uppkomsten ( uppatti ) eller existensen ( thiti ) av en annan dhamma relaterad till den. Detta betyder att när en viss dhamma aktiveras som ett tillstånd kommer det att orsaka andra dhamma kopplade till det, att uppstå, eller om de redan har uppstått, kommer det att behålla dem i existens." Noterbart finns det inga villkor för upphörande av en dhamma, bara för deras uppkomst och underhåll.

Andlig övning och framsteg

Den mest inflytelserika presentationen av Theravāda Abhidhammas väg till befrielse finns i Buddhaghoṣas Visuddhimagga ('Reningens väg') .

Visuddhimaggas doktrin inkluderar flera tolkningar som inte finns i de tidigaste diskurserna ( suttas ) . Texten använder meditation på kasina (färgade skivor) som nyckelövningen från vilken den modellerar ingången till jhana. Kasina en sorts fokuserande meditation som inte är allmänt förekommande i de tidigare sutorna. Visuddhimagga beskriver också de fyra jhanas och de fyra immateriella tillstånden i detalj . Den beskriver också fyrtio meditationsämnen ( kammaṭṭhāna ) och råder att man bör be en kunnig person att ta reda på vilken meditation som passar ens temperament.

Visuddhimagga analyserar utövandet av den buddhistiska vägen som uppdelad i tre huvudaspekter: Sīla (etik eller disciplin) ; 2) Samādhi (koncentration uppnådd genom meditation); 3) Pañña (andlig förståelse, visdom). Den ger också en mer utökad översikt över vägen till befrielse, som är uppdelad i sju stora stadier som kallas " Reningens sju stadier" ( satta-visuddhi ). Dessa stadier är baserade på Rathavinita Sutta ("Relay Chariots Discourse," MN 24).

Avsnittet om visdom ger också en djupgående översikt över processen med vipassanā ("insikt", "klarsyn") meditation och dess progressiva stadier eller "insiktsframsteg" ( visuddhiñana-katha ). Detta framsteg förklaras genom totalt sexton stadier av insikt eller kunskap, kallade vipassanā-ñāṇas .

Källor

•   Bodhi, Bhikkhu (2000). A Comprehensive Manual of Abhidhamma . Buddhistiska publikationssällskapet . Buddhist Publication Society Pariyatti. ISBN 1-928706-02-9 .
•   Karunadasa, Y (2010). Theravada Abhidhamma. Dess undersökning av den betingade verklighetens natur. Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong . ISBN 978-988-99296-6-4 .
•   Nyanamoli, Bhikkhu (2011), The Path of Purification, Visuddhimagga , Kandy: Buddhist Publication Society , ISBN 955-24-0023-6 .
• Nyanaponika Thera (1976). Abhidhamma studier (tredje upplagan) .
• Potter, Buswell, Jaini; Encyclopedia of Indian Philosophies Volym VII Abhidharma Buddhism till 150 AD.
• Ronkin, Noa (2005). Tidig buddhistisk metafysik: Skapandet av en filosofisk tradition. Routledge