Skapare i buddhismen
.jpg)
| Del av en serie om |
| buddhism |
|---|
 |
Buddhism är en religion som inte inkluderar tron på en skapargud eller någon evig gudomlig personlig varelse.
Buddhistiska läror säger att det finns gudomliga varelser som kallas devaer (ibland översatta som "gudar") och andra buddhistiska gudar , himlar och pånyttfödelser i sin doktrin om saṃsāra , eller cyklisk pånyttfödelse. Buddhismen lär att ingen av dessa gudar är en skapare eller en evig varelse, även om de kan leva mycket långa liv. Inom buddhismen är devaerna också fångade i återfödelsens cykel och är inte nödvändigtvis dygdiga. Även om buddhismen inkluderar flera gudar, ligger dess huvudsakliga fokus inte på dem. Peter Harvey kallar detta "transpolyteism".
Buddhistiska texter hävdar också att vardagliga gudar, såsom Mahabrahma , misstolkas som skapare. Buddhistisk ontologi följer doktrinen om beroende ursprung , varvid alla fenomen uppstår i beroende av andra fenomen, därför kunde ingen primal oberörd rörelsedrivare erkännas eller urskiljas. Gautama Buddha , i de tidiga buddhistiska texterna , visas också som att han påstår att han inte såg någon början till universum.
Under medeltiden utvecklade buddhistiska filosofer som Vasubandhu omfattande vederläggningar av kreationism och hinduistisk teism . På grund av detta har vissa moderna forskare, såsom Matthew Kapstein , beskrivit detta senare skede av buddhismen som antiteistiskt.
Trots den vanliga icke-teistiska traditionen inom buddhismen har dock vissa författare, såsom B. Alan Wallace , noterat att vissa doktriner i Vajrayana-buddhismen kan ses som liknar vissa teistiska skapelsedoktriner.
Tidiga buddhistiska texter
Damien Keown noterar att i Saṃyutta Nikāya ser Buddha cykeln av återfödelse som att sträcka sig tillbaka "många hundratusentals eoner utan urskiljbar början." Saṃyutta Nikāya 15:1 och 15:2 säger: "denna samsara är utan upptäckbar början. En första punkt kan inte urskiljas av varelser som strövar omkring och vandrar vidare hindrade av okunnighet och fjättrade av begär."
Enligt buddhologen Richard Hayes behandlar den tidiga buddhistiska Nikaya -litteraturen frågan om existensen av en skapargud "i första hand från antingen en epistemologisk synvinkel eller en moralisk synvinkel". I dessa texter framställs Buddha inte som en skaparförnekande ateist som påstår sig kunna bevisa en sådan guds icke-existens, utan snarare är hans fokus andra lärares påståenden om att deras läror leder till det högsta goda.
Enligt Hayes finns det i Tevijja Sutta (DN 13) en redogörelse för en tvist mellan två brahminer om hur man bäst kan nå förening med Brahma ( Brahmasahavyata ), som ses som den högsta guden över vilken ingen annan varelse har herravälde och som ser allt. Men efter att ha blivit ifrågasatt av Buddha, avslöjas det att de inte har någon direkt erfarenhet av denna Brahma. Buddha kallar deras religiösa mål skrattretande, fåfängt och tomt.
Hayes noterar också att Buddha i de tidiga texterna inte avbildas som en ateist , utan mer som en skeptiker som är emot religiösa spekulationer, inklusive spekulationer om en skapargud. Med hänvisning till Devadaha Sutta ( Majjhima Nikaya 101), säger Hayes, "medan läsaren får dra slutsatsen att det är anknytning snarare än Gud, handlingar i tidigare liv, öde, typ av födelse eller ansträngningar i detta liv som är ansvariga för våra upplevelser av sorg, inget systematiskt argument ges i ett försök att motbevisa Guds existens."
Narada Thera noterar också att Buddha uttryckligen kallar ut läran om skapelsen av en högsta gudom (benämnd Ishvara ) för kritik i Aṅguttara Nikāya . Denna lära om skapandet av en högsta herre definieras enligt följande: "Vad som helst av lycka eller smärta eller neutral känsla denna person upplever, allt som beror på skapandet av en högsta gudom ( issaranimmāṇahetu )." Buddha kritiserade detta synsätt eftersom han såg det som en fatalistisk lära som skulle leda till passivitet eller lättja:
"Så, på grund av skapandet av en högsta gudom, kommer människor att bli mördare, tjuvar, okuka, lögnare, förtalare, förolämpande, babblare, giriga, illvilliga och perversa i sikte. Så för dem som faller tillbaka på skapandet av en gud som det väsentliga skälet, det finns varken önskan eller ansträngning eller nödvändighet att göra denna gärning eller avstå från den handlingen."
I en annan tidig sutta ( Devadahasutta , Majjhima Nikāya 101) ser Buddha smärtan och lidandet som upplevs av vissa individer som indikerar att om de skapades av en gud, så är detta sannolikt en ond gud:
"om njutningen och smärtan som varelser känner orsakas av en Högsta Guds skapande handling, så måste Nigaṇṭ säkert ha skapats av en ond Högste Gud, eftersom de nu känner sådana smärtsamma, pirrande, genomträngande känslor."
Höga gudar som misstas som skapare
Enligt Peter Harvey antar buddhismen att universum inte har någon yttersta början på sig och ser därför inget behov av en skapargud. I de tidiga texterna är den närmaste termen för detta koncept "Great Brahma" ( Maha Brahma ), såsom i Digha Nikaya 1.18. Men, "även om de är vänliga och medkännande, är ingen av brahmās världsskapare."
I Pali-kanonen inkluderar buddhismen begreppet återfödda gudar. Enligt denna teori upphör det fysiska världssystemet med jämna mellanrum och varelser i det världssystemet återföds som gudar i lägre himlar. Även detta slutar, enligt buddhistisk kosmologi, och guden Mahabrahma föds då, som är ensam. Han längtar efter andras närvaro, och de andra gudarna föds på nytt som hans ministrar och följeslagare. I buddhistiska suttor, som DN 1, glömmer Mahabrahma sina tidigare liv och tror falskt att han är Skaparen, Skaparen, Allseende, Herren. Denna tro, säger de buddhistiska texterna, delas sedan av andra gudar. Så småningom dör dock en av gudarna och återföds som människa, med kraften att minnas sitt tidigare liv. Han lär ut vad han minns från sitt tidigare liv i den lägre himlen, att Mahabrahma är Skaparen. Det är detta som leder till människans tro på en skapare, enligt Pali-kanonen.
.jpg)
En liknande berättelse om en hög gud (brahma) som misstar sig själv som den allsmäktige skaparen kan ses i Brahma-nimantanika Sutta (MN 49). I denna sutta visar Buddha sin överlägsna kunskap genom att förklara hur en hög gud vid namn Baka Brahma, som tror sig vara ytterst mäktig, faktiskt inte känner till vissa andliga världar. Buddha visar också sin överlägsna psykiska kraft genom att försvinna från Baka Brahmas syn, till ett rike som han inte kan nå, och utmanar honom sedan att göra detsamma. Baka Brahma misslyckas med detta, vilket visar Buddhas överlägsenhet. Texten visar också Mara , en ond tricksterfigur, som försöker stödja Brahmas missuppfattning av sig själv. Som noterats av Michael D. Nichols, verkar MN 49 visa att "tro på en evig skaparfigur är ett slug knep som den Onde lägger fram för att vilseleda mänskligheten, och implikationen är att brahminer som tror på Brahmas kraft och beständighet har fallit för det."
Problemet med ondskan i Jatakas
Vissa berättelser i de buddhistiska Jataka-samlingarna beskriver en kritik av en skapargud som liknar ondskans problem.
En Jataka-berättelse (VI.208) säger:
Om Brahma är hela världens herre och skaparen av mångfalden av varelser, varför har han då beordrat olycka i världen utan att göra hela världen lycklig; eller i vilket syfte har han gjort världen full av orättvisa, lögn och inbilskhet; eller är varelsernas herre ond genom att han förordnade orättvisa när det kunde ha funnits rättvisa?
Pali Bhūridatta Jātaka (nr 543) har bodhisattva (framtida Buddha) tillstånd:
- "Den som har ögon kan se den kränkande synen,
- Varför ställer inte Brahmā sina varelser tillrätta?
- Om hans vida makt ingen gräns kan begränsa,
- Varför sprids hans hand så sällan för att välsigna?
- Varför är alla hans varelser dömda till smärta?
- Varför gör det han ska inte alla skänka lycka?
- Varför segrar bedrägeri, lögner och okunnighet?
- Varför segrar lögn – sanning och rättvisa misslyckas?
- Jag räknar dig Brahmā till en orättfärdig bland,
- som skapade en värld att skydda fel i."
I Pali Mahābodhi Jātaka (nr 528), säger bodhisattvan:
- "Om det finns någon Herre som är all mäktig att uppfylla
- i varje varelse salighet eller ve, och handling gott eller ont;
- Den Herren är befläckad med synd.
- Människan arbetar bara med sin vilja."
Medeltida filosofer
Medan den tidiga buddhismen inte var lika var angelägen indiska om att kritisera begrepp om Gud eller Īśvara (eftersom teismen inte lika framträdande i Indien förrän medeltida eran), engagerade sig medeltida buddhister mycket mer grundligt med de framväxande hinduiska teismerna (främst genom att försöka motbevisa dem). Enligt Matthew Kapstein använde medeltida buddhistiska filosofer en mängd argument, inklusive argumentet från ondska och andra argument som "underströk formella problem i föreställningen om en högsta gudom". Kapstein beskriver denna andra argumentationslinje på följande sätt:
Gud, hävdar teisterna, måste vara evig, och en evig varelse måste antas vara helt fri från korruption och förändring. Samma eviga varelse anses vara skaparen, det vill säga orsaksgrunden, till denna värld av korruption och förändring. Men det föränderliga tillståndet hos en sak som orsakas innebär att det finns förändring även i dess orsaksgrund, ty en oföränderlig orsak kan inte förklara förändringar i resultatet. Hypotesen om en skapargud misslyckas därför antingen med att förklara vår föränderliga värld, eller så måste Gud själv vara föremål för förändring och korruption och kan därför inte vara evig. Skapelsen innebär med andra ord skaparens förgänglighet. Teismen, drog de buddhistiska filosoferna slutsatsen, kunde inte som ett tankesystem räddas från sådana motsägelser.
Kapstein noterar också att vid denna tidpunkt "hade buddhismens tidigare vägran av teism verkligen gett vika för en välformad antiteism ." Kapstein noterar dock att denna kritik förblev mestadels filosofisk, eftersom buddhistisk antiteism "uppfattades främst i termer av de logiska kraven för buddhistiska filosofiska system, för vilka begreppet en personlig gud kränkte de rationella kraven på en opersonlig, moralisk och kausal beställa."
Madhyamaka filosofer
I Twelve Gate Treatise ( 十二門論, Shih-erh-men-lun) arbetar den buddhistiske filosofen Nagarjuna (ca 1:a–2:a århundradet) för att motbevisa vissa indiska icke-buddhisters tro på en gud som heter Isvara, som är "världens skapare, härskare och förstörare". Nagarjuna för flera argument mot en skapargud, inklusive följande:
- "Om alla levande varelser är Guds söner, bör han använda lyckan för att täcka lidande och ska inte ge dem lidande. Och de som tillber honom ska inte ha lidande utan ska njuta av lycka. Men detta är inte sant i verkligheten."
- "Om Gud är självexisterande borde han inte behöva någonting. Om han behöver något ska han inte kallas självexisterande. Om han inte behöver någonting, varför förändrades han, som en liten pojke som spelar ett spel , för att skapa alla varelser?"
- "Återigen, om Gud skapade alla levande varelser, vem skapade honom? Att Gud skapade sig själv kan inte vara sant, för ingenting kan skapa sig själv. Om han skapades av en annan skapare, skulle han inte vara självexisterande."
- "Återigen, om alla levande varelser kommer från Gud, borde de respektera och älska honom precis som söner älskar sin far. Men i själva verket är det inte så; vissa hatar Gud och andra älskar honom."
- "Återigen, om Gud är skaparen [av allt], varför skapade han inte alla människor lyckliga eller alla olyckliga? Varför gjorde han vissa lyckliga och andra olyckliga? Vi skulle veta att han handlar av hat och kärlek, och därför är inte självexisterande. Eftersom Han inte är självexisterande, är inte allting skapat av honom."
I sin hymn till det ofattbara ( Acintyastava ) angriper Nagarjuna denna tro i två verser:
33. Precis som en magikers verk är tomt på substans, har hela resten av världen sagts av dig vara tom på substans – inklusive en skapargud. 34. Om skaparen är skapad av en annan kan han inte undvika att bli skapad och är följaktligen inte permanent. Alternativt, om han skapar sig själv, innebär det att skaparen är agenten för den aktivitet som påverkar honom själv, vilket är absurt.
Nagarjuna argumenterar också mot en Skapare i sin Bodhicittavivaraṇa . Dessutom, i sitt brev till en vän , avvisar Nagarjuna också idén om en skapargud:
Aggregaten (kommer) inte från en triumf av önskningar, inte från (permanent) tid , inte från primär materia , inte från en väsentlig natur , inte från den mäktige Skaparen Ishvara, och inte från att inte ha någon orsak . Vet att de uppstår från omedvetenhet , karmiska handlingar och begär .
Bhāviveka (ca 500 – ca 578) kritiserar också idén i sin Madhyamakahṛdaya (Mellanvägens hjärta, kap III).
En senare Madhyamaka-filosof, Candrakīrti , säger i sin Introduktion till medelvägen (6.114): "Eftersom saker (bhava) inte produceras utan orsak (hetu), från en skapargud (isvara), från dem själva, en annan eller båda, de produceras alltid i beroende [av förhållanden]."
Shantideva (ca 800-talet) i det 9:e kapitlet i hans Bodhicaryāvatāra , säger:
"Gud är världens sak." Säg mig, vem är Gud? Elementen? Varför då allt besvär med ett ord? (119) Dessutom är elementen mångfaldiga, obeständiga, utan intelligens eller aktivitet; utan något gudomligt eller vördnadsvärt; oren. Även sådana element som jord, etc., är inte Gud.(120) Inte heller rymdguden; rymden saknar aktivitet, inte heller atman - som vi redan har uteslutit. Skulle du säga att Gud är för stor för att bli gravid? En otänkbar skapare är likaledes otänkbar, så att inget mer kan sägas.
Vasubandhu
Vasubandhu från 500-talet hävdade att en skapares unika identitet är oförenlig med att skapa världen i hans Abhidharmakosha . Vasubandhu säger i sin Abhidharmakosha (AKB, kapitel 2):
Universum härstammar inte från en enda orsak ( ekaṃ kāraṇam ) som kan kallas Gud/Högste Herre ( Īśvara ), Jag ( Puruṣa ), Urkälla ( Pradhāna ) eller något annat namn.
Vasubandhu fortsätter sedan med att skissera olika argument för och emot existensen av en skapargud eller enskild orsak. I argumentet som följer börjar den buddhistiska icke-teisten med att konstatera att om universum uppstod från en enda orsak, "skulle saker uppstå på samma gång: men alla ser att de uppstår successivt." Teisten svarar att saker uppstår i följd på grund av kraften i Guds önskningar; han vill alltså att saker ska uppstå i följd. Buddhisten svarar: "då uppstår inte saker av en enda orsak, eftersom önskningarna (Guds) är flera." Dessutom skulle dessa önskningar behöva vara samtidiga, men eftersom Gud inte är multipel skulle allt uppstå samtidigt.
Teisten svarar nu att Guds önskningar inte är samtidiga, "eftersom Gud, för att producera sina önskningar, tar hänsyn till andra orsaker." Buddhisten svarar att om så är fallet, så är inte Gud den enda orsaken till allt, och dessutom är han då beroende av orsaker som också är beroende av andra orsaker (och så vidare).
En annan teistisk argumentation tas upp, som säger att Guds begär är samtidiga, men sakerna i världen uppstår i följd eftersom Gud vill att de ska uppstå så här. Men eftersom Gud är en enhetlig singular orsak, hävdar buddhisten att denna singularitet inte är förenlig med det faktum att dessa olika begär kan agera i följd (istället måste de antingen alla ske på en gång eller så är Gud inte enhetlig).
Då tas frågan om varför Gud skapar världen upp. Teisten konstaterar att det är för Guds egen glädje. Buddhisten svarar att i det här fallet är Gud inte herre över sin egen glädje eftersom han inte kan skapa den utan ett yttre medel, och "om han inte är suverän med avseende på sin egen glädje, hur kan han vara suverän med avseende på världen ?" Dessutom tillägger buddhisten också:
Dessutom, säger du att Gud finner glädje i att se varelserna som han har skapat i bytet av all tillvarons nöd, inklusive helvetens tortyr? Hyllning till denna typ av Gud! Den profana strofen uttrycker det väl: "Man kallar honom Rudra för att han brinner, för att han är skarp, häftig, tvivelaktig, en ätare av kött, blod och märg.
Vidare säger buddhisten att Guds anhängare som en enda orsak förnekar observerbar orsak och verkan. Om de ändrar sin position för att acceptera observerbara orsaker och effekter som hjälpmedel till sin Gud, "är detta inget annat än en from bekräftelse, eftersom vi inte ser aktiviteten hos en (gudomlig) orsak bredvid aktiviteten av de orsaker som kallas sekundära . "
Buddhisten hävdar också att eftersom Gud inte hade en början, skulle skapandet av världen av Gud inte heller ha en början (i motsats till vad teisterna hävdar). Vasubandhu säger: "Teisten kan säga att Guds verk är den [första] skapelsen [av världen] ( ādisarga ): men det skulle följa att skapelsen, endast beroende av Gud, aldrig skulle ha en början, som Gud själv. Detta är en konsekvens som teisten förkastar."
Vasubandhu avslutar detta avsnitt av sin kommentar med att säga att kännande varelser vandrar från födseln till födseln och gör olika handlingar, upplever effekterna av sin karma och "tror falskt att Gud är orsaken till denna effekt. Vi måste förklara sanningen för att kunna sätta en slut på denna falska uppfattning."
Andra Yogacara-filosofer
Den kinesiske munken Xuanzang (fl. ca 602–664) studerade buddhismen i Indien under sjunde århundradet och stannade i Nalanda . Där studerade han Yogacara -lärorna som vidarebefordrades från Asanga och Vasubandhu och lärde ut till honom av abboten Śīlabhadra . I sitt verk Cheng Weishi Lun (Skt. Vijñāptimātratāsiddhi śāstra ) motbevisar Xuanzang en "Store Herre" eller Great Brahmā-doktrin:
Enligt en doktrin finns det en stor, självexisterande gudom vars substans är verklig och som är allomträngande, evig och skaparen av alla fenomen. Denna doktrin är orimlig. Om något producerar något, är det inte evigt, det icke-eviga är inte alltigenomträngande, och det som inte är genomträngande är inte verkligt. Om gudomens substans är genomgående och evig, måste den innehålla alla krafter och kunna producera alla dharmas överallt, vid alla tidpunkter och samtidigt. Om han producerar dharma när en önskan uppstår, eller enligt villkor, motsäger detta läran om en enda orsak. Annars skulle önskningar och villkor uppstå spontant eftersom orsaken är evig. Andra doktriner hävdar att det finns en stor Brahma, en tid, ett rum, en startpunkt, en natur, en eter, ett jag, etc., som är evig och verkligen existerar, är utrustad med alla krafter och kan producera alla dharmas. Vi motbevisar alla dessa på samma sätt som vi gjorde idén om den store Herren.
Den buddhistiska forskaren från 700-talet Dharmakīrti för ett antal argument mot existensen av en skapargud i sin Pramāṇavārtika , som följer i Vasubandhus fotspår.
Senare Mahayana- forskare, som Śāntarakṣita , Kamalaśīla , Śaṅkaranandana (fl. ca. 900- eller 900-talet) och Jñānaśrīmitra (fl. 975-1025), fortsatte också att skriva och utveckla de buddhistiska anti-teistiska argumenten.
Den buddhistiska filosofen från 1000-talet Ratnakīrti , vid det tidigare universitetet i Vikramashila (nuvarande Bhagalpur, Bihar ), kritiserade argumenten för existensen av en gudliknande varelse kallad Isvara som uppstod i hinduismens Navya-Nyaya-underskola . "Generläggning av argument som etablerar Īśvara" ( Īśvara-sādhana-dūṣaṇa) . Dessa argument liknar de som används av andra underskolor inom hinduismen och jainismen som ifrågasatte Navya-Nyaya-teorin om en dualistisk skapare.
Theravada-buddhister
Den inflytelserika Theravada- kommentatorn Buddhaghosa förnekade också specifikt konceptet om en Skapare. Han skrev:
"För det finns ingen gud Brahma. Skaparen av återfödelsernas betingade värld. Enbart fenomen flödar vidare. Betingade av orsakernas sammankomst." ( Visuddhimagga 603).
Adi-Buddha doktrin
Den buddhistiska idén om " Adi-Buddha " (urbuddha eller första Buddha) har av vissa författare setts som liknar teism på vissa sätt, även om andra buddhistiska författare inte håller med.
Likheten mellan Adi-Buddha-teorin och teismen
B. Alan Wallace skriver om hur Vajrayana-begreppet om den ursprungliga Buddha (Adi-Buddha), som i vissa skrifter ses som ett med tathāgatagarbha, ibland ses som att utgöra grunden för både samsara och nirvana . Denna uppfattning, enligt Wallace, menar att "hela universum består av ingenting annat än uppvisningar av denna oändliga, strålande, tomma medvetenhet."
Dessutom noterar Wallace likheter mellan dessa Vajrayana-doktriner och föreställningar om en gudomlig kreativ " grund för att vara" . Han skriver: "en noggrann analys av Vajrayanas buddhistiska kosmogoni, specifikt som den presenteras i Atiyoga -traditionen av indo-tibetansk buddhism , som presenterar sig som kulmen på alla buddhistiska läror, avslöjar en teori om en transcendent grund för att vara och en skapelseprocess. som har anmärkningsvärda likheter med åsikter som presenteras i Vedanta och neoplatonska västerländska kristna teorier om skapelsen." Han kommenterar vidare att de tre åsikterna "har så mycket gemensamt att de nästan skulle kunna betraktas som olika tolkningar av en enda teori." Eva K. Dargyay noterar också att Dzogchen-tantran som kallas Kunjed Gyalpo ("All-Creating King") använder symbolspråk för Adi-Buddha Samantabhadra, vilket påminner om teism.
Alexander Studholme pekar också på hur Kāraṇḍavyūhasūtra presenterar den stora bodhisattvan Avalokiteśvara som en sorts högsta herre över kosmos och som stamfader till olika himmelska kroppar och gudomligheter (som solen och månen, gudarna Shivaś och Vishnu, etc.) Avvaralok. själv ses, i den versifierade versionen av sutran, vara en emanation av den första Buddha, Adi-Buddha, som kallas svayambhu (självexisterande, inte född av någonting eller någon) och "urherren" ( Adinatha ).
Adi-Buddha som icke-teistisk
Jim Valby noterar att den "allskapande kungen" av Dzogchen och dess följeslagare gudar "inte är gudar, utan är symboler för olika aspekter av vår urupplysning. Kunjed Gyalpo är vår tidlösa rena perfekta närvaro bortom orsak och verkan. Sattvavajra är vår vanliga , analytisk, dömande närvaro i tiden som beror på orsak och verkan."
Dzogchenmästaren Namkhai Norbu hävdar också att denna figur inte är en skapargud utan är en symbol för ett medvetandetillstånd och en personifiering av grunden eller grunden ( ghzi ) i Dzogchen -tanken. Den 14:e Dalai Lama ser på liknande sätt denna gudom (kallad Samantabhadra) som en symbol för begreppet "grunden". Namkhai Norbu förklarar att Dzogchen-idén om Adi-Buddha Samantabhadra "huvudsakligen bör förstås som en metafor för att göra det möjligt för oss att upptäcka vårt verkliga tillstånd." Han tillägger vidare att:
Om vi betraktar Samantabhadra som en individuell varelse, är vi långt ifrån den sanna meningen. I verkligheten betecknar han vår potential som, även om vi för närvarande befinner oss i samsara, aldrig har betingats av dualism. Från början har individens tillstånd varit rent och förblir alltid rent: detta är vad Samantabhadra representerar. Men när vi faller in i konditionering är det som om vi inte längre är Samantabhadra eftersom vi är okunniga om vår sanna natur. Så det som kallas den ursprungliga Buddha, eller Adibuddha, är bara en metafor för vårt sanna tillstånd.
Beträffande termen Adi-Buddha som används i den tantriska Kalachakra- traditionen, noterar Vesna Wallace:
när Kalacakra -traditionen talar om Adibuddha i betydelsen av en begynnelselös och oändlig Buddha, syftar det på den medfödda gnosis som genomsyrar alla kännande varelsers sinnen och står som grunden för både samsara och nirvana. Medan den talar om Adibuddha som den som först uppnådde perfekt upplysning med hjälp av oförgänglig salighet, och när den hävdar nödvändigheten av att förvärva meriter och kunskap för att uppnå perfekt Buddhaskap, syftar det på det faktiska förverkligandet av ens egen medfödd gnosis. Således kan man säga att i Kalacakra-traditionen hänvisar Adibuddha till den ultimata naturen hos ens eget sinne och till den som har insett den medfödda naturen hos ens eget sinne med hjälp av renande metoder.
Modern buddhistisk antiteism
Den moderna eran förde buddhister i kontakt med de abrahamitiska religionerna , särskilt kristendomen . Försök att omvända buddhistiska nationer till kristendomen genom missionsarbete motverkades av buddhistiska försök att vederlägga den kristna läran och ledde till utvecklingen av buddhistisk modernism . De tidigaste kristna försöken att motbevisa buddhismen och kritisera dess läror var de av jesuiter som Alessandro Valignano , Michele Ruggieri och Matteo Ricci .
Dessa attacker besvarades av asiatiska buddhister, som skrev kritik av kristendomen, ofta inriktad på att vederlägga kristen teism. Det kanske tidigaste försöket var det av den kinesiske munken Zhu Hong (祩宏, 1535–1615), som skrev fyra essäer om himlen (天說四端). En annan inflytelserik kinesisk buddhistisk kritiker av kristen teism var Xu Dashou (許大受), som skrev en lång och systematisk vederläggning av kristendomen, med titeln Zuopi ( 佐闢 , Hjälp till vederläggningen), som försöker vederlägga kristendomen ur synvinkel tre kinesiska traditioner (konfucianism, buddhism och taoism).
Munken Ouyi Zhixu (蕅益智旭, 1599–1655) skrev senare Bixie ji ("Collected Essays Refuting Heterodoxy"), som specifikt angriper kristendomen på grund av teodicé samt förlitar sig på klassisk konfuciansk etik. Enligt Beverley Foulks, i sina essäer, invänder Zhixu "mot det sätt jesuiter ger Gud kvaliteter av kärlek, hat och kraften att straffa. Han kritiserar föreställningen att Gud skulle skapa människor att vara både goda och onda, och slutligen han frågor varför Gud skulle tillåta Lucifer att fresta människor till ondska."
Moderna japanska buddhister skrev också sina egna verk för att vederlägga kristen teism. Fukansai Habian (1565–1621) är kanske en av de mest kända av dessa kritiker, särskilt för att han var en konvertit till kristendomen som sedan blev en avfälling och skrev en antikristen polemik, med titeln Deus Destroyed ( Ha Daiusu ) 1620. Zenmunken Sessō Sōsai skrev också ett viktigt antikristet verk, Argumentet för utplåning av kätteri ( Taiji Jashū Ron ), där han hävdade att den kristna guden bara är den vediska Brahma och att kristendomen var en kättersk form av buddhism. Hans kritik var särskilt inflytelserik på ledningen av Tokugawa-shogunatet .
Senare fortsatte japanska buddhister att skriva antiteistisk kritik, med fokus på kristendomen. Dessa figurer inkluderar Kiyū Dōjin (aka Ugai Tetsujō 1814–91, som var chef för Jōdo-shū ), som skrev Laughing at Christianity (1869), och Inoue Enryō . Enligt Kiri Paramore tenderade 1800-talets japanska attacker mot kristendomen att förlita sig på mer rationalistisk och filosofisk kritik än kritiken från Tokugawa-eran (som tenderade att vara mer driven av nationalism och främlingsfientlighet ).
Moderna Theravada-buddhister har också skrivit olika kritik av en Skapargud, som refererar till kristna och moderna teorier om Gud. Dessa verk inkluderar AL De Silvas Beyond Belief, Nyanaponika Theras Buddhism and the God Idea (1985) och Gunapala Dharmasiris A Buddhist critique of the Christian concept of God (1988).
Se även
Bibliografi
- Harvey, Peter (2013), An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (2:a upplagan), Cambridge, Storbritannien: Cambridge University Press, ISBN 978-0-521-67674-8
- Taliaferro, Charles, red. (2013), The Routledge Companion to Theism , New York: Routledge, ISBN 978-0-415-88164-7
- de La Vallee Poussin, Louis (fr. trans.); Sangpo, Gelong Lodro (eng. trans.) (2012) Abhidharmakośa-Bhāṣya från Vasubandhu Volym I. Motilal Banarsidass Pubs. ISBN 978-81-208-3608-2
- Norbu, Namkhai; Clemente, Adriano (1999). Den högsta källan: Kunjed Gyalpo, Dzogchen Semdes grundläggande tantra. Snow Lion Publications.
| |||||||||||||||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||||||||||||||
