Abraham ibn Daud

För annan användning, se RABaD (disambiguation) .
Del av en serie om
judisk filosofi
Guide for the Perplexed
Hellenistisk
Medeltida
Modern
Ämnen

Abraham ibn Daud ( hebreiska : אַבְרָהָם בֵּן דָּוִד הַלֵּוִי אִבְּן דָּאוּד ; arabiska : ابراهيم بن داود ) var en spansk-judisk astronom , historiker och filosof ; född i Córdoba, Spanien omkring 1110; som sades ha dött i Toledo, Spanien , en martyr omkring 1180. Han är ibland känd under förkortningen Rabad I eller Ravad I. Hans mor tillhörde en familj känd för sin lärdom. Vissa forskare tror att han var den arabiska-till-latinska översättaren känd som "Avendauth".

Arbetar

Hans krönika, ett verk skrivet på hebreiska 1161 under titeln Sefer ha-Qabbalah ( hebreiska : ספר הקבלה , lit.   'Traditionens bok'; vissa manuskript ger titeln som Seder ha-Qabbalah , dvs. "Traditionens ordning" ), där han häftigt attackerade karaismens påståenden och rättfärdigade den rabbinska judendomen genom upprättandet av en kedja av traditioner från Moses till hans egen tid, är fylld med värdefull allmän information, särskilt om Geonims tid och till historien om judarna i Spanien.

I sin bok försökte han förklara hur det spanska judiska samfundet före inkvisitionen blev centrum för den judiska världen genom att hävda att fyra rabbiner från Babylonien , som hade varit centrum för judisk vetenskap i århundraden, reste över Medelhavet med skepp 990 Deras skepp erövrades av en kunglig spansk flotta och alla fyra rabbinerna såldes till slaveri på olika ställen runt Medelhavet. På varje plats där rabbinerna såldes som slavar köpte de lokala judiska samfunden sin frihet. En av slavarna var Rabbi Hanoch ben Moshe som frigavs i den spanska staden Córdoba . När han började gå på Torah-klasser och ge lysande svar på frågor, erkände samhället honom som en fantastisk lärd och gjorde honom till sin ledare; detta överförde vad Dara Horn kallade "torans krona" från Babylonien till Spanien.

Berättelsen som beskrivs i Sefer ha-Qabbalah innehåller många omöjligheter och felaktigheter. Den judiske historikern Gerson Cohen noterade att den påstådda ledaren för den spanska kungliga flottan, Abd al-Rahman III, dog cirka trettio år innan berättelsen ägde rum, och att legenden om Rabbi Moshe, förklädd till en fattig, överraskade forskare i en Torah-studie sessionen var nästan identisk med Hillel den äldres uppkomst .

Ett astronomiskt verk skrivet av honom 1180 uppmärksammas positivt av Isaac Israeli den yngre . Hans filosofiska verk, al-ʿaqida l-Rafiya (Den sublima tron), skrivet 1168, på arabiska, har bevarats i två hebreiska översättningar: en av Solomon ben Labi, med titeln Emunah Ramah ; den andra av Samuel Motot. Labis översättning översattes till tyska och publicerades av Simshon Weil.

Filosofi

Aristoteliskt förhållningssätt

Ibn Daud var den förste som introducerade den judiska filosofins fas som allmänt tillskrivs Maimonides och som skiljer sig från tidigare filosofiska system främst i sin mer genomgripande systematiska form som härrör från Aristoteles. Följaktligen Hasdai Crescas Ibn Daud som den enda judiska filosofen bland Maimonides föregångare. Men efter att ha hamnat helt i skuggan av Maimonides' Guide for the Perplexed , fick Abraham ibn Dauds Emunah Ramah ("Upphöjd tro"), ett verk som Maimonides själv stod i tacksamhetsskuld för många värdefulla förslag, knappt med besked från senare filosofer.

De enda judiska filosofiska verk som Ibn Daud hade framför sig, enligt hans egen utsago, var Saadias Emunoth ve-Deoth och "Livets källa" av Solomon ibn Gabirol . Å ena sidan erkände han fullt ut Saadia Gaons förtjänster, även om han inte anammar sina åsikter om viljans frihet, trots att lösningen på detta problem skulle vara huvudsyftet och syftet med hela hans system. Å andra sidan var hans inställning till Gabirol helt antagonistisk, och även i förordet till hans "Emunah Ramah" fördömde han skoningslöst Gabirols "Livets källa". Eftersom han var den första strikte aristotelianen bland judarna – som ansåg Aristoteles och hans arabiska kommentatorer, Alfarabi och Ibn Sina , vara de enda sanna filosoferna – provocerades Ibn Daud till ständig opposition av Gabirols doktriner, som representerade nyplatonismen . Opartisk nog att tillerkänna barntro dess fulla rättigheter, ville Ibn Daud också försvara förnuftets rättigheter och motstod följaktligen med yttersta energi alla försök att sätta gränser för vetenskapen; betraktade detta som ett klandervärt intrång i den gudomliga planen, som inte försåg människan med tankeförmåga utan avsikt.

Sann filosofi, enligt Ibn Daud, lockar oss inte från religionen; den tenderar snarare att stärka och stelna den. Dessutom är det varje tänkande judes plikt att bekanta sig med den harmoni som existerar mellan judendomens och filosofins grundläggande doktriner och, varhelst de verkar motsäga varandra, att söka ett sätt att försona dem. Ibn Daud insisterar på att hur högt filosofi än värderas, är judendomens religion att föredra. Kunskap, som hade förvärvats av filosofer genom evolutionen på flera tusen år, och efter att ha övervunnit de allvarligaste misstagen, hade tilldelats judendomen från början genom uppenbarelse. När det gäller moraliska sanningar kan det till och med antas som troligt att filosoferna inte nådde fram till dem genom oberoende studier, utan snarare under inflytande av den Heliga Skrifts doktriner.

Avvikande från Aristoteles

Det är sant att ibn Daud på vissa punkter inte alltid kunde undvika konflikt med Aristoteles doktriner: detta gällde särskilt när det gäller Aristoteles skapelseteori . Enligt Aristoteles är allt tillblivelse ett resultat av sammansmältningen av materia till en viss form; materia är därför den nödvändiga grunden för varje tillblivelse; primärmaterien själv, som den substans som är gemensam för allt existerande, måste därför vara utan början och måste vara evig. Men acceptansen av redan existerande och evig materia kan inte förenas med den bibliska skapelsehistorien, som innebär en skapelse ur ingenting , och underställd tid. Från denna konflikt, som senare fick Maimonides att ifrågasätta Aristoteles auktoritet i alla transcendentala frågor, kunde Ibn Daud inte frigöra sig själv; och därför försöker han hellre glida över de befintliga svårigheterna än att lösa dem. För han representerar skapandets gång som en serie skapande handlingar; som påminner om Gabirols doktrin angående successionen av de olika substanserna. Men han medger sedan själv att detta bara var en hypotes för att tillfredsställa behovet av att ge en arkitektonisk finish till våra föreställningar, avsedd att markera den gradvisa process av saker som skulle bli resultatet, om skapelsen verkligen hade gått igenom alla stadier av tillvaron, från primärmaterien , som är omärkligt för oss, för alla individuella ting, även om vissa av dessa stadier kan betraktas som delvis existerande endast i abstrakta föreställningar. Att medge möjligheten av en sådan gradvis skapelseprocess skulle emellertid, enligt ibn Daud, vara en motsägelse av vår uppfattning om Guds sätt att handla.

Teologi

När det gäller läran om Gud, kommer Abraham ibn Daud, liksom Aristoteles och hans arabiska uttolkare, utgående från principen om rörelse och baserar sitt argument på beviset för omöjligheten av en regressus i oändligheten, till uppfattningen om en första orsak till all rörelse, eller av en drivkraft , som själv, som första orsak, inte kan ha någon annan orsak till rörelse över Den, och därför måste betraktas som orörlig. Den drivande kraften är Gud. Men detta bevis på Guds existens lämnar fortfarande två viktiga frågor öppna som rör sanningen i vår kunskap om Gud: den ena rörande okroppsligheten och den andra om Guds enhet.

När det gäller Guds okroppslighet följer det logiskt av föreställningen om oändlighet som hör till den första orsaken till rörelse att inget kroppsligt själv kan vara oändligt; inte heller kan oändlig kraft tillskrivas den. Men drivkraften är oändlig; ty eftersom den själv är utan rörelse, förblir dess kraft också opåverkad av förändringens och omvandlingens rörelse. Därför kan drivkraften – det vill säga Gud – inte vara kroppslig.

Men som en nödvändig existens måste Gud också vara absolut enkel och singel; eftersom uppfattningen om en pluralitet i dess väsen samtidigt skulle omintetgöra föreställningen om nödvändigheten av dess existens. Ty konsolideringen av denna mångfald till en enhet måste ha åstadkommits genom att en annan var annorlunda än sig själv; därför skulle existensen av detta pluralväsen inte längre vara nödvändigt, det vill säga bestämmas av dess eget väsen, utan skulle vara beroende av den andra varelsen som åstadkom föreningen.

Ur föreställningen om absolut enhet följer uppfattningen om Guds unika; ty om två väsen av detta slag kunde existera, skulle Guds enhet upphävas, eftersom åtminstone den ena av enheterna måste tillskrivas en speciell karaktär för att skilja den från den andra. Med läran om Guds enhet är förenad läran om de gudomliga egenskaperna, som i Abraham ibn Dauds system föregås av läran om de negativa egenskaperna, redan accepterad av Bahya ibn Paquda . och av Juda ha-Levi från den äldre arabiska teologin. Enligt Ibn Daud kan endast negativa egenskaper, i strikt och egentlig mening, tillskrivas Gud; så att, vilken mångfald av dessa negativa egenskaper som än kan tillskrivas Den, ingen mångfald i Guds väsen kan bli resultatet. Detta är förvisso ekvivalent med ett avstående från en positiv uppfattning om det gudomliga väsendet; ty negativa påståenden kan räcka för att förhindra felaktiga idéer, men en positiv kunskap kan aldrig erhållas enbart genom dem. Sannerligen är hela vår kunskap om Gud begränsad till två vissheter, (1) att den existerar och (2) att dess väsen är obegriplig. Förutom de negativa attributen kan endast relativa attribut predikeras av Gud; ty även dessa senare, hur många än kan antas, eftersom de inte gäller Guds väsen utan endast dess förhållande till världen, producerar ingen modifiering i föreställningen om det gudomliga väsendets enhet.

Från de spekulativa trosläror, vars sanning endast kan bevisas genom resonemang, kan man särskilja de historiska dogmer vars äkthet huvudsakligen är baserad på gudomlig uppenbarelse, eller (mer exakt) på den historiska traditionen av en sådan uppenbarelse. Traditionen om en händelse som rapporteras ha ägt rum offentligt inför en stor grupp av män, som har sitt ursprung, så att säga, under kontroll av den allmänna opinionen, utan att ha ifrågasatts av samtida, och som har sjunkit ned med en oavbruten kontinuitet, är övertygande som inte kan bestridas ens av den professionella logikern. profetians sanning . Detta förtroende gäller endast när de gudomliga uppenbarelserna gäller viktiga offentliga angelägenheter, men inte när de avser mindre viktiga angelägenheter, eller till en enskild individs personliga angelägenheter. Således, som ibn Daud påpekar (kanske med hänvisning till de mirakel som tillskrivs Jesus ), skulle Toràns äkthet vara i en svår situation om den, istället för att vara baserad på historiskt bestämda mirakel som de av Moses , endast stöddes av privata mirakel. sådana uppståndelser av Elia och Elisa .

Teori om profetior

Alfarabis och Avicennas doktriner , hävdar Ibn Daud (som Maimonides följer på många sätt i sin föreställning om profetior) vidare att profetians gåva inte får betraktas som ett fenomen, som avbryter kontinuiteten i utvecklingen av det mänskliga sinnet, men i en viss mening som slutstadiet av en naturlig evolution vars lägre faser, även om de måste skiljas från den egentliga profetian, ändå är förbundna med samma förmåga genom en viss naturidentitet. Och även om profetians sanna stadium är nådd, är denna gåva likväl fortfarande kapabel till progressiv utveckling, även om den undantagsvis på en gång kan nå den högsta fullkomligheten hos särskilt begåvade individer.

Kopplingen mellan profetens sinne och de högre intellekten, huvudsakligen med den aktiva intelligensen, ger en tillräcklig förklaring av profetens högre kognitiva förmåga, såväl som av hans förmåga att överskrida naturlagarna . Utnämnd att bli en mellanhand mellan Gud och människan, är profeten upphöjd nästan till planet för de åtskilda intelligenserna, eller änglarna .

Om predestination

Baserat på det filosofiska systemet som utvecklats ovan, och efter utläggningen av trosläran, kan problemet med människans fria vilja och dess relation till tro i en gudomlig försyn eller predestination betraktas som mycket närmare dess lösning. Invändningen att tro på en gudomlig försyn är oförenlig med existensen av ondska i världen, eftersom Gud inte kan vara upphovsman till ondska och goda samtidigt, vederläggs av det faktum att ondska inte har någon existens i sig, utan är endast det naturliga resultatet av frånvaron av verkligt gott, och att det onda följaktligen inte behöver någon skapare. De defekter och ofullkomligheter som uppträder i denna värld motsäger inte på något sätt Guds vishet och godhet. Defekterna framträder endast för en ändlig uppfattning som betraktar saker separat och i sig själva, och inte i deras samband med helheten. Sett från en högre ståndpunkt skulle de ofullkomligheter som fäster sig vid ting eller individer kanske, i deras förhållande till helheten, till och med visa sig vara fullkomligheter och fördelar.

Den mänskliga fria viljan som subjektiv princip har för sin objektiva korrelation begreppet möjlighet, genom vilket ett av två alternativ kan uppstå. Detta begränsar inte gudomlig allvetenhet på något sätt; såvida man inte, vilseledd av allmänt bruk, bör beteckna de saker som "möjliga" vars obestämda tillstånd inte beror på deras egen essens, utan endast från vår bristfälliga kunskap om essensen. Men denna typ av möjlighet, som verkligen inte är någon möjlighet alls, måste elimineras från Gud som helt oförenlig med hans allvetenhet . I sin strikta och precisa form är begreppet möjlighet inte alls antagonistiskt mot Guds allvetande; ty det är lätt tänkbart att Gud från början reglerade skapelsen, så att båda alternativen för vissa fall skulle vara "möjliga" händelser; att Skaparen, för att ge mänsklig frihet möjligheten att visa sin egen energi, lämnade den slutliga frågan om vissa handlingar oavgjord även för sin egen kunskap.

Ibn Daud medger att människans fria vilja är något begränsad genom mångfalden av moraliska dispositioner, delvis på grund av naturliga orsaker, som finns både hos enskilda individer och i hela nationer. Men människan kan övervinna sitt naturliga sinnelag och sin aptit och lyfta sig själv till ett högre moraliskt plan genom att rena och förädla sig själv. Toran och studiet av etik som utgör en del av den praktiska filosofin och som, genom ett uttryck lånat från Platon, betecknas som "läran om själars helande", är ledstjärnorna till detta upphöjda plan; men ingen vetenskaplig presentation av praktisk filosofi närmar sig i detta avseende Skrifternas höga höjder, där de tydligt uttrycks de mest sublima moraliska principer som filosofer känner till.

De ceremoniella lagarna tjänar också syftet med moralisk utbildning. Därför kvalificerar de också som moraliska lagar; även om de, när de jämförs med trons lära och de egentliga etiska lagarna, endast har en underordnad betydelse, precis som Bibeln också tillskriver offren en relativt liten betydelse i jämförelse med de moraliska lagarna.

Se även

Bibliografi

  • Sefer ha-Kabbalah , med latinsk översättning av G. Génébrard, Mantua, 1519, Paris, 1572, Cracow, 1820;
  • Neubauer, medeltida jude. Chron. , i;
  • Emunah Ramah , tysk översättning av S. Weil, Frankfort, 1882;
  • Joseph Guggenheimer, Die Religionsphilosophie des Abraham ben David , Augsburg, 1850;
  • J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo , Göttingen, 1879.

Nya saker

  • Cohen , Gerson D. (1967). En kritisk utgåva med en översättning och anteckningar av "The Book of Tradition" (Sefer Ha-Qabbalah) av Abraham ibn Daud . Philadelphia: The Jewish Publication Society of America.

externa länkar

Hämtad från " https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Abraham_ibn_Daud&oldid=1137634392 "