Wu (shaman)

Del av en serie om
kinesisk folkreligion
Stylisation of the 禄 lù or 子 zi grapheme, respectively meaning "prosperity", "furthering", "welfare" and "son", "offspring". 字 zì, meaning "word" and "symbol", is a cognate of 子 zi and represents a "son" enshrined under a "roof". The symbol is ultimately a representation of the north celestial pole (Běijí 北极) and its spinning constellations, and as such it is equivalent to the Eurasian symbol of the swastika, 卍 wàn.
Begrepp
Teori

Mänsklighetsmodell:

Övningar
Institutioner och tempel
Festivaler
Inre traditioner
Viktiga kulturella former

Huvudsakliga filosofiska traditioner:

Rituella traditioner:

Andaktstraditioner:

Zhenkong, "Void of Truth".

Frälsningskyrkor och sekter :

Konfucianska kyrkor och sekter:

Besläktade religioner
Inte att förväxla med Miko och Kannagi , två läsningar av samma karaktär på japanska .

Wu ( kinesiska : 巫 ; pinyin : wū ; Wade–Giles : wu ) är en kinesisk term som översätter till " shaman " eller "trollkarl", ursprungligen utövarna av kinesisk shamanism eller "wuism" (巫教 wū jiào ).

Terminologi

Glyfen som är urgammal till modern 巫 är först inspelad i bronsskrift , där den kan hänvisa till shamaner eller trollkarlar av båda könen. Modern mandarin wu ( kantonesiska mouh ) fortsätter en mellankinesisk mju eller mjo . Den gamla kinesiska rekonstruktionen är osäker, givet som * m y wo eller som * m y ag , närvaron av en slutlig velar -g eller -ɣ i gammal kinesiska är osäker.

Vid den sena Zhou-dynastin (4:e till 3:e århundradena f.Kr.) hänvisade wu mest till kvinnliga shamaner eller "trollkvinnor", medan manliga trollkarlar kallades xi 覡 "manlig shaman; trollkarl", vilket först intygades i Guoyu eller Discourses of the States (4th århundradet f.Kr.). Andra könsdifferentierade shamannamn inkluderar nanwu 男巫 för "manlig shaman; trollkarl; trollkarl"; och nüwu 女巫 , wunü 巫女 , wupo 巫婆 och wuyu 巫嫗 för "kvinnlig shaman; trollkarlska; häxa".

Wu används i föreningar som wugu 巫蠱 "trolldom; kasta skadliga trollformler", wushen 巫神 eller shenwu 神巫 (med shen "ande; gud") "trollkarl; trollkarl" och wuxian 巫仙 (med xian "odödlig; alkemist" ) "odödlig shaman".

Ordet tongji 童乩 (lit. "ungdomsspåman") "shaman; ande-medium" är en nästan synonym till wu . Kinesiska använder fonetisk translitteration för att skilja infödd wu från " sibirisk shaman ": saman 薩滿 or saman 薩蠻 . "Shaman" skrivs ibland med kinesiska buddhistiska transkriptioner av Shramana "vandrande munk; asketisk": shamen 沙門 , sangmen 桑門 eller sangmen 喪門 .

Joseph Needham föreslår att "shaman" translittererades xianmen 羨門 i namnet på Zou Yans lärjunge Xianmen Gao 羨門高 (eller Zigao 子高 ). Han citerar Shiji att kejsar Qin Shi Huang (r. 221–210 f.Kr.), "vandrade omkring på stranden av det östra havet och offrade till de berömda bergen och de stora floderna och de åtta Andarna; och sökte efter xian " odödliga", [ xianmen ] och liknande." Needham jämför två senare kinesiska termer för "shaman": shanman 珊蛮 , som beskrev Jurchen - ledaren Wanyan Xiyin , och sizhu 司祝 , som användes för kejserliga Manchu -shamaner under Qingdynastin .

Översättningar

Shaman är den vanliga engelska översättningen av kinesiska wu , men vissa forskare hävdar att den sibiriska shamanen och kinesiska wu var historiskt och kulturellt olika shamanska traditioner. Arthur Waley definierar wu som "ande-förmedlare" och säger, "Faktiskt var funktionerna hos den kinesiska wu så lika de som sibiriska och Tunguz-shamaner har att det är bekvämt (som faktiskt har gjorts av Fjärran Östern och Europeiska författare) att använda shamaner. som en översättning av wu . Däremot beskriver Schiffeler "oöversättbarheten" av wu och föredrar att använda romaniseringen " wu istället för dess samtida engelska motsvarigheter, "häxor", "trollkarlar" eller "shamaner", som har missvisande konnotationer Edward H. Schafer tar wu för att betyda "kvinnlig shaman" och översätter det till "shamaness" och "shamanka". Translitterationsöversättningen " wu shaman" eller " wu -shaman" antyder "kinesiska" specifikt och "shamanism" i allmänhet. Wu , avslutar von Falkenhausen, "kan återges som "shaman" eller kanske mindre kontroversiellt som "andligt medium". Paper kritiserar "majoriteten av forskare" som använder ett ord shaman för att översätta många kinesiska termer ( wu 巫 , xi 覡 , yi 毉 , xian 仙 och zhu 祝 ), och skriver, "Den allmänna tendensen att hänvisa till alla extatiska religiösa funktionärer som shamaner suddar ut funktionella skillnader."

Karaktären 巫 wu har förutom betydelsen av "andligt medium, shaman, häxdoktor" (etc.) också fungerat som en toponym: Wushan 巫山 (nära Chongqing i Sichuanprovinsen ), Wuxi 巫溪 "Wu Stream", Wuxia 巫峽 " Wu Gorge".

Wu är också ett efternamn (i antiken, namnet på legendariska Wu Xian 巫咸 ). Wuma 巫馬 (lit. "shamanhäst") är både ett kinesiskt sammansatt efternamn (till exempel den konfucianska lärjungen Wuma Shi/Qi 巫馬施/期 ) och ett namn för "hästschaman; hästveterinär" (till exempel den Zhouli tjänsteman).

Tecken

Den samtida kinesiska karaktären 巫 for wu kombinerar de grafiska radikalerna gong 工 "arbete" och ren 人 "person" fördubblats (jfr cong 从 ). Den här karaktären utvecklades från Seal- manuskaraktärer som föreställde dansande shamaner, som härstammar från Bronzeware-manus och Oracle bone- manuskaraktärer som liknade en korskraftig .

Den första kinesiska ordboken över tecken, Shuowen Jiezi (121 e.Kr.) definierar wu som zhu 祝 "offer; bönemästare; anropare; präst" (" 祝也 女能以舞降神者也 象丞巢 " och analyserar Seal-grafen, "En anropare. En kvinna som kan tjäna det osynliga, och genom att ställa upp andarna. Avbildar en person med två ärmar som poserar." Denna Seal-graf för wu tolkas som att den visar "två dansande figurers 工-verk satt till varandra – en shamanistisk dans" eller "två människofigurer vända mot något centralt föremål (möjligen en påle, eller i en tältliknande inhägnad?)" .

Den här ordboken innehåller också en variant av Great Seal-skrift (kallad en guwen "uråldrig skrift") som utarbetar wu 巫 . Hopkins analyserar denna guwen- graf som gong 廾 "två händer som hålls uppåt" längst ner (som shi 筮 s Seal-graf) och två "munnar" med "ärmarna" på sidorna; eller "jade" eftersom Shuowen definierar ling 靈 "andlig; gudomlig" som synonymt med wu och skildrar 巫以玉事神 , "en inspirerad shaman som tjänar Andarna med jade."

Schafer jämför Shangdynastins orakelgrafer för wu och nong 弄 "lek med; orsak" (skriven med 玉 "jade" över 廾 "två händer") som visar "händer (på en shaman?) som lyfter en bit jade (regnet). -tvingande mineral) inuti en inhägnad, möjligen ett tält. Sigillen och den moderna formen 巫 kan mycket väl härröra från detta original, händerna blir två figurer, en konvergens mot grafen av dansartyp."

Tu Baikui 塗白奎 föreslår att wu -oraklets karaktär "bestod av två stycken jade och ursprungligen betecknades som ett verktyg för spådom". Med hänvisning till Li Xiaoding 李孝 定 att gong 工 ursprungligen avbildade en "snickarplats", hävdar Allan att orakelinskriptioner användes omväxlande med fang 方 "kvadrat; sida; plats" för uppoffringar till sifang 四方 "fyra riktningar".

Denna komponent är semantiskt signifikant i flera tecken:

  • wu 誣 (med "talradikalen" 言 ) "bedra; förtala; anklaga falskt"
  • shi 筮 (med "bambu-radikalen" 竹 ) " Achillea millefolium (används för spådom)"
  • xi 覡 (med "visionsradikalen" 見 ) "manlig shaman; manlig trollkarl"
  • ling 靈 (med "molnradikalen" 雨 och tre 口 "munnar" eller "regndroppar") "anda; gudomlig; smart"
  • yi 毉 "doktor", som är en gammal "shaman" -variant för yi 醫 (med "vinradikalen" 酉 )

Etymologi

Han-dynastins gravkakel som visar "långärmade dansare" och skötare.

Ett brett utbud av hypoteser för etymologin av wū "andemedium; shaman" har föreslagits.

Laufer föreslog ett förhållande mellan mongoliska bügä "shaman", turkiska bögü "shaman", "kinesiska bu , wu (shaman), buk , puk (att gudomlig) och tibetansk aba (uttalas ba , trollkarl)".

Coblin lägger fram en kinesisk-tibetansk rot * mjaɣ "magiker; trollkarl" för kinesiska wū < mju < * mjag 巫 "magiker; shaman" och skrivna tibetanska 'ba'-po "trollkarl" och 'ba'-mo "trollkvinna" ( av Bön- religionen).

Schuessler noterar kinesiska xian < sjän < * sen 仙 "transcendent; odödlig; alkemist" troligen lånades som skrivna tibetanska gšen "shaman" och thailändska [mɔɔ] < Proto-Tai * hmɔ "läkare; trollkarl". Dessutom kan den mon–khmeriska och protovästliga austronesiska * səmaŋ "shamanen" också vara förbunden med wū . Schuessler listar fyra föreslagna etymologier:

För det första kan wū vara samma ord som wū 誣 "att lura". Schuessler noterar en skriven tibetansk semantisk parallell mellan "magisk kraft" och "bedra": sprul-ba "att jonglera, skapa fantomer; mirakulös kraft" besläktad med [ pʰrul] "magiskt bedrägeri".

För det andra kan wu vara besläktad med wǔ 舞 "att dansa". Baserat på analys av forntida karaktärer, föreslog Hopkins att wū 巫 "shaman", wú 無 "inte ha; utan" och wǔ 舞 "dans", "alla kan spåras tillbaka till en primitiv figur av en man som uppvisar genom gester av hans armar och ben de taumaturgiska krafterna hos hans inspirerade personlighet". Många gravar i västra Han-dynastin innehöll jadeplaketter eller keramikbilder som visar "långärmade dansare" som uppträder på begravningar, som Erickson identifierar som shamaner, med hänvisning till Shuowen jiezi att tidiga wǔ -karaktärer avbildade en dansares ärmar.

För det tredje kunde wū också vara besläktad med mǔ 母 "mamma" eftersom wū , i motsats till xí 覡 , var typiskt kvinnliga. Edward Schafer förknippar wū- shamanism med fertilitetsritualer. Jensen citerar den japanske sinologen Shirakawa Shizuka 白川静 s hypotes att Konfucius mor var en wū .

Teckning av bronsmanuskaraktären wū (* mjag ) .

För det fjärde kan wū vara ett lånord från iranska * maguš "magus; trollkarl" (jfr fornpersiska maguš , Avestan mogu ), som betyder en "kunnig; specialist på ritual". Mair tillhandahåller arkeologiska och språkliga bevis för att kinesisk wū < * m y ag 巫 "shaman; häxa, trollkarl; magiker" var ett lånord från gammalpersiska * maguš "magiker; magus ". Mair förbinder bronsskriftkaraktären för wū 巫 med " kors potenta " symbolen ☩ som finns i neolitiska Västasien, vilket antyder lån av både symbolen och ordet.

Tidiga uppgifter om wu

Huvudartikel: Kinesisk shamanism

De äldsta skriftliga uppgifterna om wu är orakelinskriptioner från Shangdynastin och klassiska texter från Zhoudynastin. Boileau noterar skillnaden mellan dessa källor.

wu :s historiska ursprung kan vi fråga oss: var de en rest av ett tidigare skede av utvecklingen av den arkaiska kinesiska civilisationen? Dokumentationens nuvarande tillstånd tillåter inte en sådan slutsats av två anledningar: för det första finns de mest förekommande uppgifterna om wu i texter från Östra Zhou; och för det andra har dessa texter lite gemensamt med data som härrör direkt från Shang-civilisationen; möjliga förfäder till den östra Zhou wu är krymplingarna och honorna som brändes i offer för att åstadkomma regn. De nämns i orakulära inskriptioner men det finns inget omnämnande av Shang-karaktären wu . Dessutom, på grund av bristen på information, kan många av Zhou wus aktiviteter inte spåras tillbaka till Shang-perioden. Följaktligen verkar det mycket svårt att försöka korrelera Zhou-data med neolitiska kulturer.

Wu i Shang orakulära inskriptioner

Shima listar 58 förekomster av karaktären wu i överensstämmelse med orakelinskriptioner: 32 i upprepade sammansättningar (oftast 巫帝 " wu ande/offer" och 氐巫 "bring the wu ) och 26 i diverse sammanhang. Boileau särskiljer fyra betydelser av dessa orakulära wu :

  1. "en ande, wu från norr eller öst, till vilken man offras"
  2. "ett offer, möjligen kopplat till att kontrollera vinden eller meteorologin"
  3. "en motsvarighet till shi 筮 , en form av spådom med achilea"
  4. "en levande människa, möjligen namnet på en person, stam, plats eller territorium"

Inskriptionerna om denna levande wu , som senare identifieras som "shaman", avslöjar sex egenskaper:

  1. om wu är en man eller en kvinna är inte känt;
  2. det kan antingen vara namnet på en funktion eller namnet på ett folk (eller en individ) som kommer från ett bestämt territorium eller nation;
  3. wu verkar ha varit ansvarig för vissa spådomar, (i ett fall är spådom kopplad till ett offer av eftergift);
  4. wu ses som att erbjuda ett eftergiftsoffer, men inskriptionen och det faktum att denna typ av offer frambar av andra personer (inklusive kungen) antyder att wu inte var den person som valdes att utföra alla eftergiftsoffer;
  5. det finns bara en inskription där en direkt koppling mellan kungen och wu förekommer. Ändå är länkens natur inte känd, eftersom statusen för wu inte framgår tydligt;
  6. han följer (förs, förmodligen, till Shang-territorium eller domstol) andra människors order; han erbjuds kanske till Shang som en hyllning.

Baserat på denna uråldriga men begränsade orakulära rekord från Shang-eran är det oklart hur eller om Wu -anden, offret, personen och platsen var relaterade.

Wu i Zhou fick sms

Kinesisk wu 巫 "shaman" förekommer över 300 gånger i de kinesiska klassikerna , som i allmänhet härstammar från de sena Zhou- och tidiga Han-perioderna (6:e-1:a århundradena f.Kr.). Följande exempel är kategoriserade efter de vanliga specialiseringarna för wu -shamaner:

män och kvinnor besatta av andar eller gudar, och som följaktligen agerar som siare och spåmän, exorcister och läkare; åberopande eller trollkarlare som fäller gudar vid offer och utför andra heliga funktioner, ibland även hänge sig åt förbannelse och trolldom med hjälp av andar.

En enda text kan beskriva många roller för wu -shamaner. Till exempel Guoyu deras ursprung i en guldålder . Den innehåller en berättelse om kung Zhao av ​​Chu (från 515-489 f.Kr.) som läser i Shujing att den vise härskaren Shun "beordrade Chong och Li att bryta kommunikationen mellan himmel och jord". Han ber sin minister att förklara och får höra:

Forntida blandades inte människor och andar. På den tiden fanns det vissa personer som var så skarpsinniga, målmedvetna och vördnadsfulla att deras förståelse gjorde det möjligt för dem att göra meningsfull sammanställning av vad som ligger ovanför och nedanför, och deras insikt att belysa det som är avlägset och djupt. Därför skulle andarna komma ner över dem. Innehavarna av sådana makter kallades, om män, xi (shamaner), och, om kvinnor, wu (shamanesser). Det är de som övervakade andarnas positioner vid ceremonierna, offrade till dem och i övrigt skötte religiösa frågor. Som en följd av detta hölls sfärerna för det gudomliga och det profana åtskilda. Andarna sände ned välsignelser över folket och tog emot deras offer från dem. Det var inga naturkatastrofer.


Shaohaos degenererade tid ] (traditionellt uttryckt på det tjugosjätte århundradet f.Kr.), kastade de Nio Li emellertid dygden i oordning. Människor och andar blandades samman, och varje hushåll utförde urskillningslöst de religiösa högtiderna som hittills hade genomförts av shamanerna. Som en konsekvens förlorade människor sin vördnad för andarna, andarna bröt mot människornas regler och naturkatastrofer uppstod. Därav ålade efterträdaren till [Shaohao], [ Zhuanxu ] ... [Chong], guvernör i söder, att hantera himlens angelägenheter för att bestämma andarnas rätta plats, och Li, eldens guvernör, att hantera jordens angelägenheter för att bestämma människornas rätta plats. Och det är vad som menas med att bryta kommunikationen mellan himmel och jord.

Wu-shamaner som helare

Tron på att demonisk besättning orsakade sjukdomar och sjukdomar är väldokumenterad i många kulturer, inklusive det antika Kina. De tidiga utövarna av kinesisk medicin förändrades historiskt från wu 巫 "andmedier; shamaner" som använde spådom, exorcism och bön till yi 毉 or 醫 "läkare; läkare" som använde örtmedicin, moxibustion och akupunktur .

Som nämnts ovan avbildades wu 巫 "shaman" i den antika varianten för yi 醫 "healer; doctor". Denna arkaiska yi 毉 , skriver Carr, "avbildade ideografiskt en shaman-läkare i akt av exorcistisk helande med ( 矢 'pilar' i) en 医 'koger', en 殳 'hand som håller en lans' och en wu 巫 'shaman '." Unschuld tror att den här karaktären skildrar den typ av wu- utövare som beskrivs i Liji .

Flera gånger om året, och även under vissa speciella tillfällen, som en prinss begravning, rasade horder av exorcister skrikande genom stadens gator, gick in på gårdarna och hemmen, stack sina spjut i luften, i ett försök att fördriva onda varelser. Fångar styckades utanför alla portar till staden, för att fungera både som ett avskräckande medel för demonerna och som en indikation på deras öde om de skulle fångas.

Att ersätta den exorcistiska 巫 "shamanen" i 毉 med medicinskt 酒 "vin" i yi 醫 "healer; läkare" betydde, skriver Schiffeler, "läkarutövningen var inte längre begränsad till wu:s besvärjelser, utan att det hade varit övertagits (ur officiell synvinkel) av "präst-läkarna", som administrerade elixir eller viner som behandlingar för sina patienter.

Hexagram 32, Heng 恆

Wu och yi är sammansatta i ordet wuyi 巫醫 "shaman-läkare; shamaner och läkare", översatt "exorciserande läkare", "trollkarl-läkare" eller "läkare-shaman". Confucius citerar ett "södra ordspråk" att en bra wuyi måste ha heng 恆 "konstans; uråldrig tradition; fortsättning; uthållighet; regelbundenhet; egennamn (t.ex. Yijing Hexagram 32 )". Lunyu "konfucianska Analekter" (ca. 5:e århundradet f.Kr.) och Liji "Record of Rites" (ca. 1:a århundradet f.Kr.) ger olika versioner av det sydliga talesättet.

Först citerar Lunyu Konfucius för att nämna talesättet och hänvisa till Heng Hexagram:

Mästaren sa: Söderns män har ett ordspråk: Utan stabilitet blir en man inte ens en bra shaman eller häxdoktor. Bra sagt! Av maximen; om du inte stabiliserar en handling av te 德 , kommer du att bli ond av det (istället för gott), sade Mästaren, De (dvs. spåmän) läser inte bara omen.

Konfucius hänvisar till en Yijing- linjetolkning av Heng "Duration" Hexagram: "Nio i tredje hand betyder: Den som inte ger varaktighet till sin karaktär möter skam." I Waleys tidigare artikel om Yijing , översatte han "Om du inte stabiliserar din "dygd", kommer Disgrace att överta dig", och citerade Lunyu .

"Folket i söder har ett talesätt, "Det krävs heng för att göra ens en spåman eller medicinman." Det är helt sant. 'Om du inte stabiliserar din dygd, kommer skam att komma över dig'." Konfucius tillägger 不占而已矣 , vilket helt har förbryllat hans tolkar. Meningen är förvisso "Det räcker inte att bara få ett omen", man måste också " stabilisera det". Och om en sådan regel gäller även för underlägsna konster som spåmannens och medicinmannen, frågar Konfucius, hur mycket desto mer gäller den för den som söker efter [ de ] i moralisk mening? Säkert måste han också "konstant" göra sin första strävan!

För det andra citerar Liji Confucius för att utveckla det sydliga ordspråket.

Mästaren sa: 'Människorna i söder har ett ordspråk som säger att "En man utan konstans kan inte vara en spåman vare sig med sköldpaddsskalet eller stjälkarna." Detta var förmodligen ett talesätt som gått i arv från antiken. Om en sådan man inte kan känna till sköldpaddsskalet och stjälkarna, hur mycket mindre kan han då känna andra män? Det sägs i Poesiboken (II, v, ode 1, 3) "Våra sköldpaddsskal är uttröttade och kommer inte att berätta något om planerna." Anklagelsen till [Yue] säger ([ Shujing ], IV, VIII, sekt. 2, 5, 11), "Värdigheter bör inte tilldelas män av onda sedvänjor. (Om så är fallet), hur kan folket försätta sig att korrigera deras vägar? Om detta endast eftersträvas genom uppoffringar, kommer det att vara respektlöst (för andarna). När affärer blir besvärliga, uppstår oordning; när andarna serveras så uppstår svårigheter." "Det sägs i [ Yijing ], "När man inte kontinuerligt upprätthåller sin dygd, kommer vissa att tillskriva honom det som en skam; (i den position som anges i hexagrammet.) "När man upprätthåller sin dygd kontinuerligt (i den andra angivna positionen), detta kommer att vara lyckligtvis i en hustru, men i en man ond'."

Denna Liji- version gör fem ändringar från Lunyu . (1) Det skriver bushi 卜筮 "spådomsmästare" istället för wuyi 巫醫 "shaman-läkare", sammansatt av " gudomlig genom ben eller skal, scapulimancy eller plastromancy " och shi (även med "shaman") "gudomlig av milfoil stjälkar, cleromancy eller sortilege". (2) Istället för att citera Konfucius för att säga "väl sagt!"; han beskriver det södra ordspråket som "förmodligen ett talesätt som överlämnats från antiken" och ifrågasätter retoriskt spådomens effektivitet. (3) Liji citerar korrekt Shijing som kritiserar kungliga spåmän: "Våra sköldpaddor är (mättade =) trötta, de berättar inte för oss de (riktiga) planerna." (4) Den citerar "Charge to Yue" 說命 (traditionellt tillskriven Shang-kungen Wu Ding ) på ett annat sätt än det påhittade Guwens " Gamla texter " Shujing "Classic of History"-kapitlet med detta namn.

Värdigheter får inte tilldelas människor av onda sedvänjor, utan bara till människor av värde. En orolig tanke på vad som blir bra bör föregå dina rörelser. Dina rörelser bör också ha respekt för tiden för dem. ... Officiousness i offer kallas vördnad; ceremonier när betungande leder till oordning. Att tjäna andarna på detta sätt är svårt.

(5) Den citerar en ytterligare Yijing Hexagram 32-linje att kön bestämmer hur gynnsamt heng är . "Sex på femte plats betyder: Att ge varaktighet åt sin karaktär genom uthållighet. Detta är tur för en kvinna, olycka för en man."

Myto-geografin Shanhaijing "Classic of Mountains and Seas" förknippar wu -shamaner med medicinska örter.

Öster om Openbright finns Shaman Robust, Shaman Pushaway, Shaman Sunny, Shaman Shoe, Shaman Every och Shaman Aide. De är alla på var sin sida om liket av Notch Flaw och de håller den aldriga drogen för att avvärja förfall.

Det finns Mount Divinepower. Det är här Shaman Whole, Shaman Reach, Shaman Share, Shaman Robust, Shaman Motherinlaw, Shaman Real, Shaman Rite, Shaman Pushaway, ShamanTakeleave och Shaman Birdnet stiger upp till himlen och kommer ner från Mount Divinepower. Det är här de hundra drogerna finns.

"Shaman Whole" översätter Wu Xian 巫咸 nedan.

Boileau kontrasterar sibiriska och kinesiska shamanska mediciner.

När det gäller helande visar en jämförelse mellan wu och den sibiriska shamanen en stor skillnad: i Sibirien är shamanen också ansvarig för botemedel och helande, men han gör detta genom att identifiera den ande som är ansvarig för sjukdomen och förhandlar fram det rätta sättet att blidka honom (eller henne), till exempel genom att offra ett offer eller mat regelbundet. I det arkaiska Kina utförs denna roll genom offer: exorcism av wu verkar inte resultera i ett offer utan syftar rent och enkelt till att driva ut den onda anden.

Wu-shamaner som regnmakare

Wu fungerade förr som mellanhänder med naturandar som troddes kontrollera nederbörd och översvämningar. Under en torka skulle wu -shamaner utföra yu 雩 " ceremonin för offerregndans " . Om det misslyckades, ägnade både wu och wang 尪 sig åt "förlamning; halt person; utmärglad person" engagerade i "rituell exponering" tekniker för regnframställning baserade på homeopatisk eller sympatisk magi . Som Unschuld förklarar, "Shamans var tvungna att utföra en utmattande dans i en ring av eld tills de svettades rikligt, de fallande dropparna av svett gav det önskade regnet." Dessa wu- och wang -procedurer kallades pu 曝 / 暴 "exponera för öppen luft/sol", fen 焚 "bränna; sätta i brand" och pulu 暴露 "avslöja; ligga bar; exponera för öppen luft/sol".

För år 639 f.Kr. skriver Chunqiu : "På sommaren var det en stor torka" i Lu , och Zuozhuan noterar en diskussion om fen wu wang 焚巫尪 :

Hertigen (Xi) ville bränna en wu och en krympling på bål. Zang Wenzhong 臧文仲 sa: detta är ingen förberedelse för torkan. Reparera stadsmuren, begränsa din mat, var ekonomisk i din konsumtion, var sparsam och råd (folk) att dela (maten), detta är vad som måste göras. Vilken nytta skulle wu och cripple ha? Om himlen ville ha dem dödade, varför föddes de överhuvudtaget? Om de (krymplingen och wu ) kunde producera torka, skulle bränning av dem förstärka mycket (katastrofen).

Hertigen följde detta råd, och därefter "var knappheten inte särskilt stor".

Liji använder orden puwang 暴尪 och puwu 暴巫 för att beskriva en liknande regnframställningsritual under hertig Mu 穆公 av Lus regeringstid (407-375 f.Kr. ) .

Det var torka under året. Duke Mu ringde till Xianzi och frågade honom om anledningen till detta. Han sa: 'Himlen har inte (givit oss) regn på länge. Jag vill utsätta en krympling för solen och hur är det med det?' (Xianzi) sa: 'Himlen har inte (givit oss) regn på länge, men att utsätta någons förlamade son för solen, det skulle vara grymt. Nej, detta kan inte tillåtas.' (hertigen sa): 'Jaha, då vill jag utsätta för solen en wu och hur är det med det?' (Xianzi) svarade: 'Himlen har inte (givit oss) regn på länge utan att sätta sitt hopp till en okunnig kvinna och erbjuda henne att be (för regn), nej, det här är för långt (från förnuft).'

Kommentatorer tolkar wu som en kvinnlig shaman och wang som en manlig krympling.

De Groot kopplar samman Zuozhuan och Lijis berättelser om rituellt brännande av wu .

Dessa två berättelser är uppenbarligen olika läsningar av den ena, och kan båda vara uppfinningar; icke desto mindre har de sitt värde som skisser av uråldriga idéer och seder. Dessa "svaga eller osunda" wang var icke-beskrivande individer, uppenbarligen placerade något på linje med wu ; kanske var de queer hags eller beldams, missbildade varelser, idiotiska eller galna, eller nervöst påverkade i mycket hög grad, vars märkliga uppträdande tillskrevs besittning.

Wu-shamaner som oneiromancers

Oneiromantik eller drömtydning var en typ av spådom som utfördes av wu 巫 . Zuozhuan registrerar två berättelser om wu som tolkar mördares skyldiga drömmar.

Först år 581 f.v.t. hade herren av Jin , som hade dödat två officerare från familjen Zhao ( 趙 ), en mardröm om sin förfäders ande och kallade på en icke namngiven wu "shaman" från Sangtian 桑田 och en yi "läkare" vid namn Huan 緩 från Qin .

Markisen av [Jin] såg i en dröm en stor demon med rufsigt hår som sträckte sig till marken, som slog sig för bröstet och hoppade upp och sa: "Du har dödat mina avkomlingar orättvist, och jag har framfört min begäran till den Höge Guden följaktligen." Den bröt sedan den stora porten (till palatset), avancerade till porten till statskammaren och gick in. Hertigen blev rädd och gick in i en sidokammare, vars dörr den också gick sönder. Hertigen vaknade då och kallade på häxan från [Sangtian], som berättade för honom allt som han hade drömt. "Vad blir problemet?" frågade hertigen. "Du kommer inte att smaka det nya vetet", svarade hon.

Efter detta blev hertigen mycket sjuk och bad en läkare från [Qin], vars jarl sände läkaren [Huan] att göra vad han kunde för honom. Innan han kom, drömde hertigen att hans sjukdom förvandlades till två pojkar, som sade: "Det är en skicklig läkare; det är att frukta att han kommer att skada oss; hur ska vi komma ur hans väg?" Då sa en av dem: "Om vi ​​tar plats ovanför hjärtat och under halsen, vad kan han göra med oss?" När läkaren kom, sa han, "Ingenting kan göras för denna sjukdom. Dess säte är ovanför hjärtat och under halsen. Om jag angriper den (med medicin) kommer det inte att vara till någon nytta; om jag försöker punktera den , det kan inte nås. Inget kan göras för det." Hertigen sa: "Han är en skicklig läkare", gav honom stora gåvor och skickade honom tillbaka till [Qin].

I den sjätte månaden, på dagen [bingwu], ville markisen smaka på det nya vetet och lät föreståndaren för sina fält presentera några. Medan bagaren gjorde i ordning det ringde [markisen] häxan från [Sangtian], visade henne vetet och dödade henne. När markisen skulle smaka på vetet, kände han att det var nödvändigt att gå till hemmet, i vilket han föll, och så dog. En av tjänarna som väntade på honom hade på morgonen drömt att han bar markisen på ryggen upp till himlen. Densamma vid mitten av dagen bar honom på ryggen ut från hemmet och begravdes sedan levande med honom.

Kommentatorer har försökt förklara varför wu bara tolkade hertigens dröm men inte utförde en helande ritual eller exorcism, och varför hertigen väntade tills förutsägelsen hade misslyckats innan han beordrade avrättningen. Boileau antyder att wu avrättades som förmodat ansvar för Zhaos fäderneandens attack.

För det andra, år 552 f.v.t. dyker en wu vid namn Gao 皋 upp i och predikar om en dröm om Zhongxing Xianzi. Efter att ha konspirerat i mordet på hertig Li av Jin, drömmer Zhongxing att hertigens ande får hämnd.

På hösten invaderade markisen av [Jin] vår norra gräns. [Zhongxing Xianzi] beredd att invadera [Qi]. (Just då) drömde han att han förde en rättegång med hertig [Li], där målet gick emot honom, när hertigen slog honom med en [ ge ] på huvudet, som föll ner framför honom. Han tog upp sitt huvud, lade det på sina axlar och sprang iväg när han såg trollkarlen [Gao] från [Gengyang]. En dag eller två senare hände det att han såg denna [Gao] på vägen och berättade för honom sin dröm, och trollkarlen, som hade haft samma dröm, sa till honom: "Din död kommer att hända vid denna tidpunkt ; men om du har affärer i öster, kommer du att bli framgångsrik [först]". Xianzi accepterade denna tolkning.

Boileau frågor:

varför bad inte wu av Zhongxin att driva ut hertigens ande? Kanske för att anden gick igenom honom för att förbanna officeren. Kan det vara så att wu var inblandad (hans engagemang är extremt stark i den här affären) i ett slags affär, eller är det helt enkelt så att wu var medveten om två olika ärenden som rör officeren, bara en kopplad till drömmen?

Enligt dessa två berättelser var wu fruktade och ansågs farliga. Denna attityd är också tydlig i en Zhuangzi -berättelse om shenwu 神巫 " ande/gud shaman" Jixian 季咸 från Zheng .

I [Zheng] fanns en shaman av gudarna som hette [Jixian]. Han kunde säga om människor skulle leva eller dö, överleva eller gå under, ha tur eller olycka, leva länge eller dö ung, och han skulle förutsäga år, månad, vecka och dag som om han själv vore en gud. När folket i [Zheng] såg honom sprang de alla ur vägen.

"Som spåmän." skriver de Groot, " wu i det forntida Kina hade utan tvekan en plats av stor betydelse."

Wu-shamaner som tjänstemän

Sinologiska kontroverser har uppstått om den politiska betydelsen av wu 巫 i det forntida Kina. Vissa forskare tror att kinesiska wu använde "extastekniker" som shamaner på andra håll; andra tror att wu var "rituella byråkrater" eller "moraliska metafysiker" som inte ägnade sig åt shamanistiska metoder.

Chen Mengjia skrev en framstående artikel som föreslog att Shang-kungar var wu -shamaner.

I orakelbenet stöter man ofta på inskriptioner som säger att kungen spånat eller att kungen frågade i samband med vind- eller regnstormar, ritualer, erövringar eller jakter. Det finns också uttalanden om att "kungen gjorde prognosen att ...," angående väder, gränsregioner eller olyckor och sjukdomar; den enda prognostator som någonsin registrerats i orakelbensinskriptionerna var kungen ... Det finns dessutom inskriptioner som beskriver kungen som dansar för att be om regn och att kungen prognostiserar om en dröm. Alla dessa var aktiviteter av både kung och shaman, vilket i själva verket betyder att kungen var en shaman.

Chens shaman-kung-hypotes stöddes av Kwang-chih Chang som citerade Guoyu -berättelsen om Shao Hao som bryter himmel-jord-kommunikationen (ovan).

Denna myt är den viktigaste texthänvisningen till shamanism i det antika Kina, och den ger den avgörande ledtråden för att förstå shamanismens centrala roll i den antika kinesiska politiken. Himlen är där all visdom i mänskliga angelägenheter ligger. ... Tillgång till den visdomen var naturligtvis en förutsättning för politisk auktoritet. Tidigare alla haft den tillgången genom shamanerna. Eftersom himlen var avskild från jorden, hade bara de som kontrollerade den tillgången visdomen – därav auktoriteten – att regera. Shamaner var därför en avgörande del av varje statlig domstol; i själva verket är forskare från det forntida Kina överens om att kungen själv faktiskt var chefshaman.

Vissa moderna forskare håller inte med. Till exempel kallar Boileau Chens hypotes "något föråldrad att vara baserad mer på ett a priori synsätt än på historia" och säger,

När det gäller förhållandet mellan wu och wang [kung] ägnade Chen Mengjia inte tillräcklig uppmärksamhet åt vad kungen kunde göra som kung, det vill säga till de delar av kungens verksamhet där wu var inte involverat, till exempel politiskt ledarskap som sådant, eller krigföring. Processen för erkännande måste också beaktas: det är troligt att wu valdes eller erkändes som sådan enligt andra kriterier än de som antogs för kungen. Chens uppfattning om kungen som huvudet wu påverkades av Frazers teorier om ursprunget till politisk makt: för Frazer var kungen ursprungligen en mäktig trollkarl.

Shujing "Classic of History" listar Wu Xian 巫咸 och Wu Xian 巫 賢 som kompetenta administratörer av Shang kungliga hushåll. Hertigen av Zhou säger till prins Shao att :

Jag har hört att från forna tider, när kung Tang hade mottagit det gynnande dekretet, hade han med sig Yi Yin , vilket gjorde hans dygd som den stora himlen. Tai Jia hade återigen Bao Heng. Tai Wu hade Yi Zhi och Chen Hu, genom vilka hans dygd gjordes för att påverka Gud; han hade också [ 巫咸 ] Wu Xian, som reglerade kungahuset; Zu Yi hade [ 巫賢 ] Wu Xian. Wu Ding hade Gan Pan. Dessa ministrar genomförde sina principer och genomförde sina arrangemang, bevarade och reglerade imperiet av [Shang], så att, medan dess ceremonier varade, dessa suveräner, även om de var avlidna, var bedömare till himlen, medan det sträckte sig över många år.

Enligt Boileau,

I vissa texter beskrivs Wu Xian senior som ansvarig för spådomen med hjälp av [ shi 筮 ] achilea. Han gjordes tydligen till en hög gud i kungariket Qin 秦 under de krigande staterna. Tang-underkommentaren tolkar karaktären wu av Wu Xians far och son som ett kognomen , namnet på klanen från vilken de två Xian kom. Det är möjligt att texten faktiskt hänvisade till två Shang-ministrar, far och son, som kommer från samma territorium med samma namn wu . Kanske, senare, har namnet ( wu 巫 ) på dessa två ministrar förväxlats med karaktären wu ( 巫 ) som används i andra mottagna texter.

Wu -shamaner deltog i domstolsskandaler och dynastiska rivaliteter under kejsar Wu av Han (r. 141-87 f.Kr.), särskilt angående brottet wugu 巫蠱 (med gu "giftbaserat gift") "trolldom; utförande av skadliga besvärjelser". År 130 fvt dömdes kejsarinnan Chen Jiao för att ha använt shamaner från Yue för att bedriva wugu -magi. Hon "avskedades från sin position och totalt 300 personer som var inblandade i fallet avrättades", deras huvuden kapades av och exponerades på pålar. År 91 f.Kr. involverade ett kuppförsök mot kronprins Liu Ju anklagelser om att utöva wugu , och därefter "inte mindre än nio långa månader av blodig terrorism, som slutade i en enorm slakt, kostade några tiotusentals livet!".

Ända sedan kejsar Wu av Han etablerade konfucianismen som statsreligion har de härskande klasserna visat ökande fördomar mot shamanism. Vissa moderna författare ser det traditionella konfucianistiska föraktet för kvinnliga shamaner som sexism . Schafer skrev:

Enligt författarens åsikt var den härskande klassen i Chou särskilt fientlig mot kvinnor i regeringen och betraktade de gamla fertilitetsriterna som orena. Denna anti-kvinnliga tendens var ännu mer markant i delstaten Lu, där Konfucius godkände den officiella regnceremonin där män ensamma deltog. Det fanns, inom det antika Kina, en heterogenitet av kulturområden, med kvinnliga shamaner gynnade i vissa, män i andra. Den "löshetliga" ceremonierna i en sådan stat som Cheng (utan tvivel bevarar de gamla Shang-traditionerna och sedvänjorna) var ett ord bland konfucianska moralister. Konfucius tillstånd verkar å andra sidan ha intagit den "respektabla" inställningen att könen inte skulle blandas i dansen, och att män var de legitima utövarna av fertilitetsriterna. Den allmänna praxisen från den senare Chou-perioden, eller åtminstone den halvidealiserade bilden som ges av dåtidens riter i sådana böcker som Chouli, föreskriver tydligen en uppdelning av magiska funktioner mellan män och kvinnor. De förra spelar i allmänhet rollen som exorcister, de senare av framställare. Detta är förmodligen relaterat till den metafysiska uppfattningen att kvinnor, som förkroppsligar principen yin , var besläktade med andarna, medan män, som exemplifierar elementet yang , naturligtvis var fientliga mot dem.

Genom att acceptera traditionen att kinesiska shamaner var kvinnor (dvs wu 巫 "shamanitet" i motsats till xi 覡 "shaman"), tror Kagan:

Ett av huvudteman i kinesisk historia är det misslyckade försöket från den manliga konfucianska ortodoxin att beröva kvinnor deras offentliga och heliga makt och att begränsa dem till en tjänsteroll... Konfucianister hävdade dagligen sitt anspråk på makt och auktoritet genom marknadsföringen av den falliska förfäderkulten som nekade kvinnor religiös representation och uteslöt dem från det statliga examenssystem som var vägen till ämbete, prestige och status.

Dessutom hänvisar Unschuld till en "konfuciansk medicin" baserad på systematiska korrespondenser och tanken att sjukdomar orsakas av överdrifter (snarare än demoner).

Zhouli ger detaljerad information om rollerna för wu -shamaner . Den listar, "Spirit Mediums som tjänstemän på lönelistan för Zhou Ministry of Rites ( Liguan 禮官 , eller Ministry of Spring, Chun guan 春官 )." Denna text skiljer mellan tre kontor: Siwu 司巫 "Manager/Direktör för Shamaner", Nanwu 男巫 "Manliga Shamaner" och Nüwu 女巫 "Kvinnliga Shamaner".

Den ledande Siwu, som var av Shi 士 "Gentleman; Yeoman" feodal rang, men ändå inte var en wu , övervakade "de många wu ".

Cheferna för spritmedierna ansvarar för de policyer och order som utfärdas till de många spritmedierna. När landet drabbas av en stor torka leder de andemedierna i att dansa regnframställningsritualen ( yu 雩 ). När landet drabbas av en stor olycka leder de andemedierna i att införa andemediernas långvariga metoder ( wuheng 巫恆 ). Vid officiella offer [hanterar] de förfäders tabletter i sina kärl, tyget som andarna går på och lådan som innehåller vassen [för att presentera offermaten]. I alla officiella offertjänster vaktar de platsen där offergåvorna är begravda. I alla begravningsgudstjänster är de ansvariga för de ritualer genom vilka Andemedierna får [andarna] att sjunka ( jiang 降 ).

Nanwu och Nüwu har olika shamanistiska specialiseringar, särskilt när det gäller olyckliga händelser som sjukdom, död och naturkatastrofer.


De manliga andemedierna är ansvariga för si 祀 och yan 衍 offer till bergens och flodernas gudar. De får hederstitlarna [av gudarna], som de proklamerar i [fyra] riktningarna, med vass. På vintern, i den stora tempelhallen, erbjuder de [eller: skjut pilar] utan en fast riktning och utan att räkna antalet. På våren gör de kungörelser och utfärdar förbud för att få bort sjukdomar och sjukdomar. När kungen framför kondoleanser går de tillsammans med åberoparna före honom. De kvinnliga medierna ansvarar för smörjning och tvagning vid exorcismerna som hålls vid regelbundna tider under hela året. När det råder torka eller stekande hetta dansar de i ritualen för att skapa regn ( yu ). När drottningen framför kondoleanser går de tillsammans med anroparna före henne. I alla stora olyckor i staten ber de, sjunger och klagar. (del 26)

Von Falkenhausen avslutar:

Om vi ​​ska generalisera från ovanstående uppräkning finner vi att Andemediernas huvudsakliga funktioner är förbundna med att avvärja ondska och föroreningar. De är särskilt aktiva under omständigheter av olycka och nöd. I händelse av torka och olyckor tar de direkt upp himmelens och jordens övernaturliga krafter. Dessutom är de experter på att hantera skrämmande, farliga spöken (spöken från de nedlagda vid tiden för begravningen, de onda andarna vid exorcismen och sjukdomens andar) och skadliga ämnen (obegravda döda kroppar under kondoleansbesök och alla möjliga orena saker på lustrationsfestivalen).

Chu Ci

Huvudartikel: Chu Ci

Poesiantologin Chu Ci , särskilt dess äldre stycken, kännetecknas till stor del av dess shamanska innehåll och stil, vilket i viss mån förklaras av sinologen David Hawkes : passim ]]). Bland andra punkter av intresse är skärningspunkten mellan shamanska traditioner och mytologi/folkreligion i det tidigare textmaterialet, såsom Tianwen (möjligen baserat på ännu äldre shamanska tempelväggmålningar), hela frågan om tolkningen av de 11 verserna i Jiu Ge ( nio sånger ) som librettot för en shamansk dramatisk föreställning, motivet för shamansk andeflykt från Li Sao genom efterföljande stycken, bevis på möjliga regionala variationer i wu-shamanism mellan Chu , Wei , Qi och andra stater (eller shamanska högskolor associerade med dessa regioner), och förslaget att en del av det nyare textmaterialet modifierades för att behaga Han Wudi, av Liu An , prinsen av Huainan eller hans krets. Chu Ci- innehållet har traditionellt varit kronologiskt uppdelat i en äldre grupp före Han-dynastin och de som skrevs under Han-dynastin. Av de traditionellt betraktade som de äldre verken (om man utelämnar de mestadels prosaberättelserna, " Bu Ju " och " Yu Fu ") anser David Hawkes att följande avsnitt är "funktionella, explicit shamanistiska": Jiu Ge , Tian Wen och två shamanistiska kallelser för själen, " The Great Summons " och " Calling of the Soul" . Beträffande de andra, äldre styckena anser han att "shamanism, om det finns någon" är en tillfällig poetisk anordning, särskilt i form av beskrivningar av den shamanska anderesan.

Bakgrund

Huvudströmmen av kinesisk läskunnighet och litteratur förknippas med orakulära inskriptioner av skal och ben från återvunna arkeologiska artefakter från Shang-dynastin och med litterära verk från den västra Zhou-dynastin , som inkluderar de klassiska konfucianska verken. Båda är förknippade med de nordkinesiska områdena. Söder om de traditionella Shang- och Zhou-områdena låg landet (och vattnet) Chu . Politiskt och i viss mån kulturellt skild från Zhou-dynastin och dess senare 6 decentraliserade hegemoniska stater, Chu var den ursprungliga källan och inspirationen till dikterna antologiserade under Han-dynastin under titeln Chu Ci , som bokstavligen betyder något i stil med "Chus litterära material". ". Trots tendensen hos konfuciansk-orienterade regeringstjänstemän att undertrycka wu-shamanistiska övertygelser och praktiker, i det allmänna området för kinesisk kultur, kombinerades kraften från kolonialkonservatism och Qu Yuans poetiska röst och andra poeter för att bidra till en etablerad litterär tradition starkt påverkad av wu shamanism till eftervärlden. Shamanistiska övningar som beskrivs antropologiskt är generellt parallella med beskrivningar av wu-övningar som finns i Chu Ci och i kinesisk mytologi mer allmänt.

Li Sao , Yuan You och Jiu Bian

Huvudartiklar: Li Sao , Yuan You och Jiu Bian

Chu Cis signaturdikt är dikten Li Sao . Av Kinas "första poet", Qu Yuan , är en viktig litterär anordning i dikten den shamanska anderesan. " Yuan You ", bokstavligen "The Far-off Journey" har shamanistisk andeflykt som en litterär anordning, liksom Jiu Bian , som en del av dess klimatiska slut. I Li Sao anges två individuella shamaner, Ling Fen ( 靈氛 ) och Wu Xian ( 巫咸 ). Denna Wu Xian kan eller kanske inte är densamma som (en eller flera) historiska person(er) som heter Wu Xian . Hawkes föreslår en ekvation av ordet ling på Chu-dialekten med ordet wu .

Ifrågasätter himlen

Huvudartikel: Heavenly Questions

The Heavenly Questions (bokstavligen "Questioning Heaven") är en av de uråldriga arkiven av kinesisk myt och ett stort kulturellt arv. Dikten, framställd som en serie frågor, ger insikt och väcker frågor om wu shaman-utövares roll i samhället och historien.

Jiu Ge

Huvudartikel: Jiu Ge

Jiu Ge kan läsas som det lyriska bevarandet av en shamansk dramatisk föreställning. Tydligen typisk för åtminstone en variant av shamanism i Chu-området i Yangziflodens bassäng, uppvisar texten en markant grad av erotik i samband med shamanistiska åkallanden.

Tillkalla själen

Ytterligare information: Hun och po

eventuellt dödas själ ( hun ) var ett inslag i den antika kulturen. De 2 Chu Ci- bitarna av denna typ kan vara autentiska transkriptioner av en sådan process.

Individuell wu shaman

Olika individuella wu-shamaner anspelas på i Chu Ci . I vissa fall är den binomiala nomenklaturen oklar, kanske hänvisar till en eller två personer; till exempel i fallet med Peng Xian, som verkar sannolikt representera Wu Peng och Wu Xian, vilket är en vanlig typ av morfologisk konstruktion i klassisk kinesisk poesi. David Hawkes hänvisar till någon wu-shaman som "Shaman Ancestors". Dessutom tenderar distinktionen mellan människor och transcendenta gudomligheter inte att vara explicit i den mottagna Chu Ci -texten. I vissa fall är den individuella wu-shamanen känd från andra källor, såsom Shanhaijing ( Klassikern av berg och hav) . Namnet på en enskild shaman inkluderar "Wu" ( 巫 ) i den normala positionen för familjens efternamn, till exempel i fallet Wu Yang ( 巫陽 , "Shaman Bright"). Wu Yang är huvudtalaren i Zhao Hun / Summons for the Soul . Han dyker också upp i Shanhaijing tillsammans med Wu Peng ( 巫彭 ): 6 wu-shamaner avbildas tillsammans som återupplivar ett lik, med Wu Peng som håller i odödlighetens ört.

I Li Sao anges två individuella shamaner: Ling Fen ( 靈氛 ) och Wu Xian ( 巫咸 ). Denna Wu Xian kan eller kanske inte är densamma som (en eller flera) historiska person(er) som heter Wu Xian . Hawkes föreslår en ekvation av ordet ling på Chu-dialekten med ordet wu .

I Shanhaijing ( Classic of Mountains and Seas ) inkluderar namnet på en enskild shaman "Wu" ( 巫 ) i den normala positionen för familjens efternamn, till exempel i fallet med följande lista, där de 6 är avbildade tillsammans återupplivande ett lik, med Wu Peng som håller i odödlighetens ört. Wu Peng och Wu Yang och andra är också kända från Chu Ci- poesiantologin. Wu Yang är huvudtalaren i Zhao Hun (även känd som Kalling för själen ). Från Hawkes:

  • De sex shamanerna som tar emot ett lik: Wu Yang ( 巫陽 , "Shaman Bright"), Wu Peng ( 巫彭 ), Wu Di ( 巫抵 ), Wu Li ( 巫履 ) [Tang-rekonstruktion *Lǐ, Hanyu Pinyin Lǚ], Wu Fan ( 巫凡 ), Wu Xiang ( 巫相 )
  • Tio andra personer som heter Wu i Shanhaijing : Wu Xian ( 巫咸 ), Wu Ji ( 巫即 ), Wu Fen (eller Ban) ( 巫肦 ), Wu Peng ( 巫彭 ), Wu Gu ( 巫姑 ), Wu Zhen ( 巫真 ), Wu Li ( 巫禮 ), Wu Di ( 巫抵 ), Wu Xie ( 巫謝 ), Wu Luo ( 巫羅 ).

Modern kinesisk folkreligion

Ytterligare information: kinesisk folkreligion

Aspekter av kinesisk folkreligion förknippas ibland med "shamanism". De Groot gav beskrivningar och bilder av ärftliga shamaner i Fujian , kallade saigong (pinyin shigong ) 師公 . Papper analyserade tongji- mediumistiska aktiviteter i den taiwanesiska byn Bao'an 保安 .

Shamanistiska metoder av tungusiska folk finns också i Kina. Mest anmärkningsvärt är att Manchu Qing-dynastin introducerade Tungusic shamanistisk praxis som en del av sin officiella kult (se Shamanism i Qing-dynastin) . Andra rester av tungusisk shamanism finns inom Folkrepubliken Kinas territorium. dokumenterade Chuonnasuan (1927–2000), den sista shamanen från Oroqen i nordöstra Kina.

Se även

Anteckningar

  •   Klassikern av berg och hav . Översatt av Birrell, Anne (illustrerad utg.). Pingvin. 2000. ISBN 9780140447194 .
  •   Boileau, Gilles (2002). "Wu och Shaman". Bulletin från School of Oriental and African Studies . 65 (2): 350–378. doi : 10.1017/S0041977X02000149 . S2CID 27656590 .
  • Carr, Michael (1992). "Shamanska Hengs 'konstans' " . Recension av Liberal Arts 人文研究 . 83 : 93–159. hdl : 10252/1754 .
  •   Chang, KC (1983). Konst, myt och ritual: Vägen till politisk auktoritet i det antika Kina . Harvard University Press . ISBN 9780674048089 .
  •   Chen, Mengjia 陳夢家 (1936). "Shangdai de shenhua yu wushu" 商代的神話與巫術 [Shangdynastins myter och magi]. Yanjing Xuebao 燕京學報 (på kinesiska). 20 : 485-576. OCLC 1127909376 .
  • Eliade, Mircea (1964). Shamanism, arkaiska tekniker för ecstasy . Översatt av Trask, Willard R. Princeton University Press .
  • von Falkenhausen, Lothar (1995). "Reflektioner av andliga mediers politiska roll i det tidiga Kina: Wu- tjänstemän i Zhou Li ". Tidigt Kina . 20 : 279–300. doi : 10.1017/S036250280000451X .
  • de Groot, Jan Jakob Maria (1964) [1908]. Kinas religiösa system . Volym V, bok II. Själen och förfädersdyrkan: Del II. Demonologi. — Del III. Trolldom. Leiden - Taipei : EJ Brill - Litteraturhuset (omtryck). Digitaliserad upplaga 2007 Chicoutimi Canda - Paris av Pierre Palpant.

Fotnoter

externa länkar

Hämtad från " https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Wu_(shaman)&oldid=1104188334 "