Gudomlig försyn i judendomen

Gudomlig försyn ( hebreiska : השגחה פרטית Hashgochoh Protis eller Hashgaha Peratit , lit. gudomlig övervakning av individen) diskuteras genom hela den rabbinska litteraturen , av de klassiska judiska filosoferna och av den judiska mystikens tradition .

Diskussionen tar hänsyn till den judiska förståelsen av naturen , och dess ömsesidiga, det mirakulösa . Denna analys underbygger således mycket av ortodox judendoms världsbild , särskilt när det gäller frågor om interaktion med den naturliga världen, och behovet av färdigheter och personlig ansträngning ( Hishtadlus /Hishtadlut på hebreiska).

Klassisk judisk filosofi

Gudomlig försyn diskuteras av alla de stora judiska filosoferna , men dess omfattning och natur är en fråga om tvist. Det finns i stort sett två åsikter, som till stor del skiljer sig åt när det gäller den frekvens med vilken Gud ingriper i den naturliga ordningen . Den första uppfattningen medger en frekvens av mirakel . Här finns en stabilitet i den naturliga ordningen som ändå tillåter Guds inblandning i regleringen av mänskliga händelser, eller till och med att störa den naturliga ordningen ibland. Den andra, rationalistiska uppfattningen förnekar inte förekomsten av mirakel, utan försöker begränsa det, och kommer att rationalisera de många mirakulösa händelserna som är relaterade i Bibeln och föra dem inom den naturliga ordningens sfär.

Nachmanides

Nachmanides

Nachmanides läror är till stor del representativa för den första uppfattningen. Han menar att Skaparen försett universum med fysiska egenskaper och upprätthåller den naturliga ordningen , och att varje försynshandling innebär per definition ett intrång i naturlagarna. I frånvaro av försynens inblandning orsak och verkan universums angelägenheter. Enligt Rambans åsikt är belöning och straff – såväl som vägledning av Israels öde – de typiska uttrycken för sådan försyn (se Ramban: Torat Hashem Temimah) . I denna mening är det ingen skillnad mellan att Gud låter det regna ( som en belöning) och att han separerar Röda havets vatten . Båda är resultatet av gudomlig intervention.

Och från de stora och välkända underverken kommer en man att erkänna dolda mirakel som är grunden för hela Toran. En person har ingen del i Mose Tora såvida han inte tror att alla våra angelägenheter och omständigheter är mirakel och att de inte följer naturen eller världens allmänna sedvänjor... snarare, om man gör mitzvot kommer han att lyckas på grund av belöningen han förtjänar ... (kommentar till 2 Mosebok 13:16)

Alla händelser (naturliga eller försynens) är resultatet av Guds direkta vilja, och som sådan är världens till synes naturliga ordning en illusion. Samtidigt innebär varje (uppenbart) brott i kausalitetskedjan en "kompromiss" i universums standardorsak och verkan - försynen utövas således sparsamt och på ett "till synes naturligt" sätt (1 Mos 6:19 ) ad loc). Sålunda, medan judarnas öde som nation styrs av försynen, åtnjuter individer inte samma försynsrelation med den Allsmäktige. Endast de rättfärdiga och de ogudaktiga kan förvänta sig försynsbehandling. Ödet för mer "genomsnittliga" individer styrs i första hand av naturlagar ( 5 Mosebok 11:13 ad loc).

David Berger har hävdat att Nachmanides undertecknade existensen av en naturlig ordning.

Maimonides

Se även: Sefer HaIkkarim

Maimonides är representant för den rationalistiska skolan . Han menar att naturens mönster i grunden är oföränderligt. "Detta universum förblir ständigt med samma egenskaper som Skaparen har försett det med ... ingen av dessa kommer någonsin att förändras utom genom mirakel i vissa individuella fall", (The Guide for the Perplexed, 2:29). Trots detta tror Maimonides att Gud belönar och straffar på lämpligt sätt.

Till viss del förenar Maimonides de två åsikterna genom att definiera försynen som en väsentligen naturlig process. Här beror den individuella försynen på utvecklingen av det mänskliga sinnet: det vill säga ju mer en människa utvecklar sitt sinne, desto mer är hon underställd Guds försyn. Försynen är i själva verket en funktion av intellektuell och andlig aktivitet: det är verksamheten, inte personen som förtjänar försyn. "Den gudomliga försynen är förbunden med gudomlig intellektuell inflytande, och samma varelser som gynnas av de senare för att bli intellektuella och för att förstå saker som är begripliga för rationella varelser, står också under kontroll av gudomlig försyn, som undersöker alla deras handlingar i för att belöna eller straffa dem." (The Guide for the Perplexed 3:17).

Vidare, genom att definiera försyn som funktion av mänsklig aktivitet, undviker Maimonides problemet med hur Gud kan påverkas av händelser på jorden, vilket minskar alla implikationer av förändring inom Gud och den resulterande implikationen av brist på perfektion (se Gudomlig enkelhet ) . Maimonides ser " belöning och straff " som manifesterande i den kommande världen i motsats till i denna värld (se Talmud , Kiddushin 39b ; Pirkei Avot 2:16 ) - han definierar därför gudomlig försyn som det som underlättar intellektuell uppnående i motsats till som en instrument för belöning och straff.

[Den] belöningen som ges för att uppfylla buden är livet i den kommande världen. [Så] där det står skrivet att om man lyssnar så kommer man att få sådant-och-så, och att om man inte lyssnar så-och- sådant kommer att hända en ... såsom överflöd, hungersnöd, krig, fred, monarki, ödmjukhet, att leva i Israel, exil, framgång, olycka ... [detta hänvisar till det] som kommer att hjälpa oss att uppfylla Toran, [ och som] kommer att påverkas att komma vår väg så att vi inte behöver sysselsätta oss hela dagen med att skaffa kroppsliga behov, utan att vi blir fria ... att lära oss och samla kunskap och uppfylla bud. ( Mishneh Torah , Teshuva 9:1 .)

Samtida ortodox tanke

Båda ovanstående tillvägagångssätt fortsätter att påverka den samtida ortodoxa judendomen . I allmänhet Nachmanides synsätt inflytelserik i den harediska judendomen , medan Maimonides syn – förutom Nachmanides – underbygger mycket av modernt ortodoxt tänkande. Observera att det hassidiska synsättet avviker något från dessa; se detalj nedan .

Skillnaden mellan Nachmanides och Rambams synsätt visar sig särskilt i den vikt som tilldelas och attityder till tre områden:

Haredi judendom

Rabbi Eliyahu Eliezer Desslers syn är representativ för den harediska strategin [ citat behövs ] . För att generalisera, lär rabbinen Dessler (tillsammans med Chazon Ish ) ut att givet den illusoriska "naturens natur", måste varje individ hitta sin lämpliga balans mellan personlig ansträngning ( hishtadlus / hishtadlut השתדלות) och tillit ( bitochon / bitachon säkerhet). "Rav Dessler", relaterat, upprepade ofta tanken att varje föremål och omständighet i den materiella världen bör ses som ett sätt att tjäna Hashem (Gud).

  • I linje med Ramban, definierar Rabbi Dessler naturen som arenan för " Nissayon " (נסיון hebreiska : [andlig] test) – dvs man kommer att engagera sig i derech eretz i omvänd proportion till hans erkännande av Guds försynsroll. Rabbi Dessler råder alltså (baserat på Mesillat Yesharim [ citat behövs ] ) att man gör sin Torah fixerad ( kavua fast) och hans derech eretz temporär och beroende av omständigheterna ( arai עראי). Notera att Rabbi Dessler betonar att "[man kan inte] utnyttja en tendens till lättja för att stärka sin bitochon i Hashem ("trust in God") ... Förtroende för Hashem kan inte byggas upp på detta sätt eftersom målet här inte är att avstå från arbete utan för att uppnå visshet i bitochon i Hashem som leder till att världsliga strävanden minskar." ( Michtav m'Eliyahu , vol. 1. s. 194– 5)
  • Med tanke på denna uppfattning om naturen, förkastar Rav Dessler upptagenhet med tekniska företag och anser att detta motsvarar avgudadyrkan . Han skriver att en civilisation som är upptagen med att utveckla det yttre och det materiella och försummar det inre moraliska innehållet så småningom kommer att urarta till sitt lägsta möjliga djup: ”Lyckan i denna värld kommer bara som ett resultat av att vara nöjd med vad man har i denna. världen, och strävar intensivt efter andlighet ” och därmed “ju mer människor försöker förbättra den här världen, desto mer kommer deras problem att slå tillbaka... Istället för att inse att de drunknar i materialism , söker de efter ytterligare sätt att förbättra kroppsligheten” (Se Michtav m'Eliyahu , vol. 2 s. 236–310 och vol. 3 s. 143–70).
  • Rav Dessler skriver att förvärvet av sekulär kunskap sannolikt inte kommer att ske annat än på bekostnad av Torah-kunskap. "Filosofin för Yeshiva-utbildning är inriktad på ett enda mål, att fostra Gedolei Torah ("stora i Torah-kunskap") och Yirei Shamayim (de "himmelrädda") tillsammans. Av denna anledning förbjöds universitetet för [yeshiva-]studenter ... [pedagoger] kunde inte se hur de skulle vårda Gedolei Torah om de inte riktade all utbildning mot Torah exklusivt" (brev i Michtav m'Eliyahu vol. 3).

Modern ortodox judendom

Joseph B. Soloveitchik ekar Maimonides undervisning. Han skriver att "försynens grundläggande ... förvandlas till ett konkret bud, en skyldighet som åligger människan. Människan är skyldig att vidga omfånget och stärka intensiteten i det individuella försyn som vakar över henne. Allt är beroende av henne; allt är i hans händer" ( Halakhic Man , s. 128).

  • I linje med denna betoning på proaktivitet , betraktar modern ortodox tanke derech eretz , människans engagemang i den naturliga världen, som ett gudomligt imperativ som är inneboende i skapelsens natur (i motsats till som ett "nödvändigt ont" enligt ovan). Här sträcker sig "världsligt engagemang" till ett positivt bidrag till det allmänna samhället. Denna förståelse återspeglas både i Soloveitchiks uppfattning såväl som i Samson Raphael Hirschs läror ; se תורה ומדע - Torah Umadda , תורה עם דרך ארץ - Torah im Derech Eretz .
  • På liknande sätt kräver Soloveitchik, i The Lonely Man of Faith, att människor involveras i teknisk aktivitet. Detta är baserat på Guds välsignelse till Adam och Eva "Fyll landet och erövra det" ( 1 Mos 1:28), som sträcker sig till skyldigheten att efterlikna Gud . Användningen och utvecklingen av teknologi karakteriseras alltså inte som "stoltsamt", utan snarare ses som obligatoriskt för människan.
  • Vidare anses Madda , kunskap om den naturliga världen och samhället, vara avgörande i modernt ortodoxt tänkande. Denna kunskap spelar en självklar roll i underlättandet av derech eretz och utvecklingen av teknik. Det ses också som värdefullt som ett komplement till Torah-studier . Detta återspeglar ytterligare Maimonides, genom att han, berömt, definierar vetenskap och filosofi som "Handmaidens" av Torah-studier - man skulle inte kunna vara en lärd jude utan denna kunskap.

Särskild gudomlig försyn i den hasidiska filosofin

Baal Shem Tov reste i de ukrainska Karpaterna innan han undervisade
Se även: Kabbala och Hasidisk filosofi

Under medeltiden uppstod den nya disciplinen inom rabbinsk judendom av klassisk, medeltida judisk rationalistisk filosofi , exemplifierad av dess ledande figur Maimonides. Den försökte föra traditionen i västerländsk filosofi av självständigt tänkande från första principer, i stöd och harmoni med rabbinsk teologi om Talmud. Inom rabbinsk judendom kallades detta tillvägagångssätt, som hade sina anhängare och belackare, hakirah ("utredning") för att skilja från andra traditioner i judiskt tänkande.

En annan parallell tradition av kabbala uttryckte en mystisk exeges av bibliska och rabbinska texter och en metafysisk teologi. Båda blev en del av den rabbinska litteraturens kanon . Den klassiska figuren i judisk tanke, Nachmanides, var en av de tidiga exponenterna för kabbala, även om hans bibelkommentar undviker att använda kabbalans direkta terminologi. Allt eftersom kabbalatraditionen utvecklades utvecklades den genom de på varandra följande stadierna av medeltida kabbala, exemplifierad i Zohar , 1500-talets rationella syntes av Cordoveran Kabbalah , det efterföljande nya paradigmet för kosmisk rättelse i den lurianska kabbalan och den judiska mystikens popularisering på 1700-talet. i hasidismen .

Den ombyggda synagogan av Baal Shem Tov i Medzhybizh

hasidiska filosofins lära sökte den inre gudomligheten inom kabbalans esoteriska strukturer, genom att relatera dem till deras inre överensstämmelse i människans dagliga andliga liv. Den försökte väcka en personlig, psykologisk uppfattning om gudsfruktan i dveikut (mystisk glädje och att hålla fast vid Gud). Tolkningarna av judendomen och judisk filosofi i hasidismen lärde ut nya dimensioner av gudomlig enhet, allestädesnärvaro och individuell gudomlig försyn. I den nya läran av Yisrael Baal Shem Tov , grundaren av hasidismen, styr gudomlig försyn varje detalj av skapelsen. Han lärde ut att "rörelsen av ett löv i vinden" är en del av skapelsens gudomliga syfte. Baserat på den kosmiska " Tikkun " (upprätandet) av den lurianska kabbalan, är allt i skapelsen en del av denna messianska upprättelse, och om den skulle saknas, skulle upprättelsen vara ofullständig. Innebörden av detta kan förstås genom att överväga dess bakgrund i kabbalans esoteriska strukturer, särskilt Isaac Lurias lära . I dessa nya doktriner får vår fysiska värld och alla dess detaljer kosmisk betydelse i skapelsens gudomliga plan. Varje handling och varje person är betydelsefull, eftersom den hänför sig till den övergripande återlösningen av den fallna nitzutzot (gudomliga gnistor från den ursprungliga katastrofen av "Krossningen av kärlen" i Tohu -världen [ förtydligande behövs ] ). Rättelsen kan endast uppnås i detta lägsta rike. Detta förklarar att anledningen till att de flesta av mitzvoter involverar handling är deras metafysiska roll för att uppnå återlösningen av den dolda gudomligheten i skapelsen. Med Lurias ord har varje levande och livlöst föremål en andlig form av "själ" i sin fysiska form, som är dess ständigt skapande källa i det gudomliga ljuset . Till och med en sten skulle ha denna nivå av en "själ", även om den inte är som en växts levande själ, ett djurs medvetna själ eller människans intelligenta själ. Det är snarare dess livfulla existens i den gudomliga viljan, som i judisk mystik är skapandet kontinuerligt och skulle återgå till ingenting utan den ständiga gudomliga animationen inom den. Följaktligen, med Lurias ord, "varje blad innehåller en själ som kom till världen för att ta emot en upprättelse". Gilgul (den kabbalistiska reinkarnationsprocessen), upprätandet av en individuell själ, blir en mikrokosmisk reflektion i den lurianska kabbalan, till den makrokosmiska gudomliga upprättelsen. I hasidismen följs den strukturella dynamiken i detta kosmiska schema, men är istället relaterad till deras inre gudomliga dimensioner i människans direkta psykologiska uppfattning och liv:

"På en Yartzheit (årsdagen av en persons bortgång) reciterar den närmaste familjen kaddish för att höja själen hos de avlidna. Efter synagoggudstjänsten, i de hasidiska samhällen, erbjuder böneledaren l'chaim drycker med sprit och kakor till andra personer som deltar. Baal Shem Tov förklarade att den verkliga fördelen för den avlidnas själ mestadels kommer från de uppriktiga och innerliga uttrycken av "till livet" och fördelen med näring som ges i kärlek till en annan person. Det, förklarade han, uppnår den största höjden, som änglarna är avundsjuka på!"

shtetlens värld i den populära fantasin. Dess karismatiska anpassningar av den hassidiska filosofins djupgående tanke , kom in i jiddisch litteratur , där idéerna om gilgul och dybuk , och den direkta immanenta Gudsnärvaron, påverkade den sekulära judiska kulturen .

Gudomlig enhet i hasidismen

Se även: Da'as Elyon och Da'as Tachton

Denna mystiska tolkning av speciell gudomlig försyn är en del av den bredare hassidiska tolkningen av Guds enhet . Den andra delen av den hassidiska texten Tanya av Schneur Zalman av Liadi ( Shaar Hayichud Vehaemunah-Porten till enhet och tro ), förser Baal Shem Tovs mystiska panenteism till en filosofisk förklaring. Den förklarar den Hasidiska tolkningen av Guds Enhet i de två första raderna av Shema , baserat på deras tolkning i kabbala. Betoningen på gudomlig allestädesnärvaro och immanens ligger bakom Hasidisk glädje och deveikut , och dess betoning på att omvandla det materiella till andlig tillbedjan. I denna internalisering av kabbalistiska idéer försöker den hasidiska anhängaren att avslöja enheten av dold gudomlighet i alla livets aktiviteter. Nachman av Breslov lär att en stor del av valen behöver tro eller, med andra ord, goda relationer stöds av tro.

Medeltida, rationalistiska judiska filosofer , som Maimonides, beskriver biblisk monoteism som att det bara finns en Gud, och hans väsen är en unik, enkel, oändlig enhet. Judisk mystik ger en ytterligare förklaring, genom att skilja mellan Guds väsen och emanation. I kabbala och speciellt hasidism betyder Guds enhet att det inte finns något oberoende av hans väsen. Den nya läran i lurianisk kabbala om Guds tzimtzum ("tillbakadragning"), fick olika tolkningar efter Isaac Luria , från det bokstavliga till det metaforiska. För Hasidismen och Schneur Zalman är det otänkbart att Guds tillbakadragande som "möjliggör" skapelsen kan tas bokstavligt. Tzimtzum relaterar bara till Ohr Ein Sof ("oändligt ljus"), inte Ein Sof (gudomlig essens) själv, och involverade endast skenbart döljande, inte faktisk döljande. Guds ogränsade väsen uppenbaras i både komplementär oändlighet (oändligt ljus) och ändlighet (ändligt ljus). Tillbakadragandet var endast illusionen av att dölja det oändliga ljuset in i Guds väsen, för att tillåta det latenta potentiellt ändliga ljuset att dyka upp uppenbart för skapelsen efter tzimtzum . Gud själv förblir opåverkad ("Ty jag, Herren, jag har inte förändrats" Malaki 3:6). Hans väsen var en, ensam, före skapelsen, och fortfarande en, ensam, efter skapelsen, utan någon förändring. Eftersom tzimtzum bara var illusionen av att dölja, därför är Guds enhet allestädes närvarande. I Baal Shem Tovs nya tolkning påverkar gudomlig försyn varje detalj av skapelsen, eftersom allt är en del av den utspelade gudomliga enheten och är en nödvändig del av det kabbalistiska messianska upprätandet. Denna medvetenhet om varje individs kärleksfulla syfte och betydelse, väcker mystisk kärlek och vördnad för Gud ( deveikut ).

Lägre enhet

Schneur Zalman förklarar att Guds enhet har två nivåer, som båda paradoxalt nog är sanna. Kabbalans huvudtext, Zohar , beskriver den första versen i shema som "Enhet på övre nivån", och den andra raden ("Välsignat vare namnet på hans rikes härlighet för evigt") som "Enhet på lägre nivå" . Schneur Zalman ger den hasidiska förklaringen till detta. I kabbala är all skapelse beroende av det immanenta , potentiellt ändliga, "Ljus som fyller alla världar", som varje skapelse tar emot kontinuerligt. Skapelsen är en kontinuerlig process, eftersom utan det nedåtgående flödet av andligt ljus från Guds vilja skulle skapelsen återgå till ingenting. Luriansk kabbala förlänger den gudomliga enheten i detta, genom att beskriva den speciella nitzot (gudomliga gnistan) innesluten inom, som ger liv åt varje entitet. Baal Shem Tovs hasidiska panenteism beskriver Guds ytterligare, fullständiga enhet med skapelsen. I hans tolkning, citerad av Schneur Zalman, blir de kreativa orden från Gud från Genesis , genom otaliga omvandlingar av deras hebreiska bokstäver, själva varje andlig och fysisk enhet i skapelsen. Detta förlänger Lurias gudomliga immanens till fullständig enhet. Isaac Lurias lära om tzimtzum (Guds tillbakadragande), som skapade ett "vakuum" inom vilket ändlig skapelse kunde äga rum, är därför inte bokstavlig. Det är bara ett döljande av Guds skapande ljus, och endast ur skapelsens perspektiv. Gud förblir i vakuumet precis som före skapelsen. I verkligheten är hela skapelsen fullständigt ogiltig för Guds ljus, även om detta fullständiga beroende för närvarande är dolt i vårt rike. Ur detta perspektiv, av att Gud känner skapelsen på dess egna villkor, existerar skapelsen, men essensen av något är bara det gudomliga ljuset som kontinuerligt återskapar det från ingenting. Gud är en, eftersom skapelsen äger rum inom Gud. "Det finns ingenting utanför honom." Detta är "Enheten på lägre nivå".

Högre enhet

I förhållande till Guds väsen påverkar skapelsen ingen förändring eller tillbakadragande i det gudomliga. "Det finns inget annat än Gud". Förmågan att skapa kan bara komma från den gudomliga atzmut (väsen), vars oändlighetskraft beskrivs av Tetragrammaton (Guds namn). Emellertid, "Det är inte det gudomligas väsen att skapa världar och upprätthålla dem", [ citat behövs ] eftersom denna förmåga endast är utanför den oändliga essensen. Skapelsen härrör bara från Guds uppenbarande "tal" (som i 1 Mosebok 1) och även detta är till skillnad från människans yttre tal, eftersom det också förblir "inom" Gud. Ur det övre perspektivet av att Gud känner sig själv på sina egna villkor, existerar inte skapelsen, eftersom den är som ingenting i relation till Guds väsen. Denna monistiska akosmism är "Upper Level Unity", eftersom ur detta perspektiv bara Gud existerar. Illusionismen i detta är inte absolut, eftersom paradoxen innebär att både motsägelsefulla övre och nedre nivåer av enhet är sanna.

Integrering av försynen i hasidismen med Maimonides

Habad -hasidismens skola försökte artikulera hasidisk filosofi i intellektuell systemisering. Detta exemplifierades av målsättningen hos den 5:e rebben , Sholom Dovber Schneersohn , att hans yeshivaakademier skulle studera det hassidiska tänkandet med den logiska metoden pilpul , som traditionellt används i talmudisk studie. I Habads hasidiska läror användes detta tillvägagångssätt av varje rebb i sina offentliga diskurser och samtal, med varje successiv ledare som syftade till att få ner hasidismens filosofi till större grepp och artikulation. Den 7:e ledaren, Menachem Mendel Schneerson, behandlade vanligtvis hasidisk filosofi oftast i informella, analytiska samtal . Detta förhållningssätt till hasidisk mystik gjorde det möjligt för den att studera integrationen av andra aspekter av judiskt tänkande, i de hasidiska förklaringarna. I hasidisk terminologi krävs det en högre andlig källa i gudomlighet för att förena motsatta, lägre åsikter. I det hassidiska tänkandet ses talmudisk lagstiftning, midrashisk fantasi, rationalistiska beskrivningar och kabbalistiska strukturer återspegla lägre dimensioner av en högre, väsentlig gudomlig enhet. Denna metod användes av den 7:e rebben för att ta upp ämnet gudomlig försyn. I en serie tal, översatta och publicerade på engelska, tar Lubavitcher-rebben upp lösningen mellan den hassidiska uppfattningen om gudomlig försyn och dess tidigare formuleringar i medeltida judisk filosofi och kabbala. Den ser Maimonides och andras åsikter som en del av den nya uppfattningen om Baal Shem Tov.

Referenser och not

externa länkar

Allmän diskussion
Specifika tillvägagångssätt
Hämtad från " https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Divine_providence_in_Judaism&oldid=1136578063 "