Affektiv fromhet

Affektiv fromhet beskrivs oftast som en stil av mycket känslomässig hängivenhet till Jesu mänsklighet, särskilt i hans barndom och hans död, och till Jungfru Marias glädje och sorg. Det var ett stort inflytande på många varianter av andaktslitteratur i senmedeltidens Europa, både på latin och i folkmun . Denna praktik av bön, läsning och meditation odlades ofta genom visualisering och koncentration på levande bilder av scener från Bibeln, helgonens liv, Jungfru Maria, Kristus och religiösa symboler, känsla från resultatet. Dessa bilder kan antingen trollas fram i människors sinnen när de läser eller hörde poesi och annan religiös litteratur, eller så kunde de titta på manuskriptbelysningar och andra konstverk när de bad och mediterade på scenerna som skildras. I båda fallen bad denna stil av affektiv meditation "tittaren" att engagera sig i scenen som om hon eller han var fysiskt närvarande och att väcka känslor av kärlek, rädsla, sorg och/eller ånger för synd.

Julkrubba, Mästare i Vyšší Brod (ca 1350). Národni Galerie Prag.

Även om texterna och konsten av affektiv fromhet kan fokusera på en mängd olika ämnen, är de särskilt kända för sina blodiga och våldsamma skildringar av passionen och korsfästelsen , som i Richard Rolles Meditation on the Passion :

Ah, Herre, din sorg - varför var det inte min död? Nu leder de dig fram naken som en mask, med torterare runt dig och beväpnade riddare. Publikens press var otroligt intensiv när de kastade saker och trakasserade dig så skamligt och sparkade på dig som om du hade varit en hund. Jag ser i min själ hur bedrövligt du går, din kropp så blodig, så rå och blåsig. Kronan på ditt huvud är så vass, och ditt hår, som blåser i vinden, är helt tovat av blod. Ditt vackra ansikte är så blekt och svullet av slagen och slagen och täckt av spott och slem. Och ner rinner ditt blod; det skrämmer mig att se det.

Isenheim altartavla , Niclaus av Haguenau (för den skulpterade delen) och Grünewald (för de målade panelerna), 1512–1516 Musée Unterlinden, Colmar.

Rohan Hours, "Lamentation of the Virgin", (f. 135) Bibliothèque Nationale, Paris, MS Latin 9471.

Margery Kempe används ofta för att demonstrera utövandet av senmedeltida affektiv fromhet. I den självbiografiska bok hon dikterade till två olika skriftlärda beskriver Margery sin fantasifulla och känslomässiga reaktion under palmsöndagsgudstjänster :

Sche hade många heliga anfall av Herrens passyon och såg honom i hennes goda

syn lika sannerligen som han hade blivit avorn hir i hennes kroppsliga syn. Därför myth sche inte

wythstondyn wepyng och sobbyng, men sche måste nedys wepyn, cryin och sobbyn

whan sche såg hir Savyowr suffyr så gret peynys för hir lofe.

Isenheim altartavla är ett bra, sent exempel på ett konstverk som är tänkt att engagera känslor. Bilder för mer intimt, privat bruk finns i Books of Hours och andra manuskript.

Sammanfattning

Affektiv fromhet kan beskrivas som en typ av starkt känslomässig hängivenhet, fokuserad på Jesu mänsklighet, som utvecklades under högmedeltiden. Anselm av Canterbury , Bernard av Clairvaux och Franciskus av Assisi spelade var och en en nyckelroll i utvecklingen av denna inställning till andlighet. Spår av en affektiv känslighet kan hittas i senantiken, då präster predikade med levande beskrivningar av passionen. Ett exempel på detta är en påskpredikan av St. Augustinus :

Herrens lidande betyder vår tid, i vilken vi nu gråter. Piskor, bojor, hån, spott, törnekrona, förbitrat vin, vinäger i en svamp, förolämpningar, hån, slutligen själva korset, de heliga lemmar som hänger på träet, vad betyder detta för oss, om inte den tid då vi agerar, sorgens tid, jordelivets tid, frestelsens tid?

Ursprunget och funktionerna för affektiv fromhet: den nuvarande vetenskapliga konsensus

"Södra avhandlingen"

I kapitlet om högmedeltidens andlighet i sin bok The Making of the Middle Ages , byggde medeltida Richard W. Southern på arbeten av forskare som André Wilmart och Étienne Gilson . Ändå krediteras han i allmänhet för att ha uppmärksammat vad han (och andra) uppfattade som ett skifte i hängiven praktik i början av högmedeltiden . Han beskrev en "stämning av känslomässig ömhet som löper genom 1100-talets litteratur" och ansåg Anselm av Canterbury vara det typiska exemplet på en "strävan mot ett större mått av ensamhet, av introspektion och självkännedom", " en drift som "rann som en eld genom Europa i generationen efter hans död och framkallade ett utbrott av meditationer och andliga ensamtals." Southern, som skulle fortsätta att skriva två olika biografier om Anselm, hävdade att "Anselm var grundaren av den nya typen av ivrig och utsvävande självutlämnande", men att "det var cistercienserna som producerade den största volymen, och som det var, satte modet i den här typen av litteratur."

Enligt Southerns åsikt gav både Anselm och cistercienserabboten Bernard av Clairvaux form i sina skrifter till ett "tema om ömhet och medkänsla för världens Frälsares lidanden och hjälplöshet". Anselm, skrev han, "uppehöll sig med passionerad intensitet vid detaljerna i Kristi lidanden", och hans böner "öppnade en ny värld av ivrig känsla och fromhet." Southern tillskrev denna "nya känsla om Frälsarens mänsklighet" till en förändring i soteriologin , doktrinen om hur mänskligheten kommer att bli "räddad från konsekvenserna av synd." Southern hävdade att "djävulens rättigheter" eller lösenteorin lämnade lite utrymme för mänskligt agerande, för enligt den åstadkoms frälsning i en "kosmisk kamp" där Satan måste föras "för att bryta de regler som han höll under mänskligheten i avgift." Anselm (enligt Southern) förkastade denna teori för en teolog som kallar Satisfaction Theory of Atonement , där "Kristus led som en ersättare för mänsklighetens räkning och tillfredsställde kraven på Guds ära genom sin oändliga förtjänst." Detta möjliggjorde en "ny uppskattning av Återlösarens mänskliga lidande." Anselms Orationes sive meditationes ( Prayers and Meditations ) signalerade något som Southern (i sin biografi om Anselm från 1990) kallade "The Anselmian Transformation": en förändring från den karolinska periodens korta, enkla, företagsböner till mer introspektiva, privata "förlängda våra hällningar". " talat i "ett språk av självuppenbarelse" genomsyrat av "teologisk insikt." Anselm, skrev Southern, "tillade disciplinen av exakta tankar och värmen av sprudlande känsla till de religiösa impulserna på sin tid." Anselms böner arbetar på känslorna; han "anstränger varje språkresurs för att uttrycka och stimulera i sin läsare både den mentala excitation och förnedring som är nödvändig för den dubbla aktiviteten av självrannsakan och förnedring i helighetens närvaro."

I en senare generation, hävdade Southern, förfinade och byggde Bernard av Clairvaux på detta, och "den fantasifulla efterföljningen av detaljerna i Jesu jordeliv, och särskilt av korsets lidanden, blev en del av det programmet för framsteg från köttslig till andlig kärlek som vi har kallat cistercienserprogrammet." Sedan, tillsammans med den helige Franciskus och hans anhängare, fördes frukterna av S:t Anselms och St. Bernards erfarenheter till marknadsplatsen och blev den gemensamma egendomen för såväl lekmän som präster världen. Beträffande senare affektiv fromhet skriver Southern att "den något hektiska fromheten under 1300- och 1400-talen" var resultatet av en försvagning av den intellektuella struktur som gav upphov till 1100- och 1200-talens "svallvåg av from hängivenhet".

Andra forskare upprepade denna historia under de kommande trettio åren, antingen utifrån Southerns arbete eller från samma källor. Noterbara bland dem är Louis L. Martz [ The Poetry of Meditation: A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century (1954)], William A. Pantin [ The English Church in the Fourteenth Century (1955)], Rosemary Woolf [ The English Religious Lyric in the Middle Ages (1968)], Douglas Gray [ Themes and Images in the Medieval English Lyric (1972)], och Elizabeth Salter [ Nicholas Loves "Myrrour of the blessed lyf of Jesu Christ" (1974)]. The Southern Thesis informerar också Richard Kieckhefers bok, Unquiet Souls (1984), som till och med antar förklarande kraft i sitt kapitel om "Devotion to the Passion".

The Southern Thesis förblir grunden för standarddefinitionen av affektiv fromhet, som till exempel i denna definition från en antologi av hängiven litteratur:

Det tolfte århundradet präglas av tillväxten av affektiv fromhet, eller en form av andlighet som skiljde sig från de tidigare århundradena genom att lägga mycket större vikt vid självrannsakan, de inre känslorna och odlingen av ett inre liv. Denna form av fromhet var typiskt förankrad i hängivenhet till Kristus i hans mänskliga gestalt, med särskild uppmärksamhet på händelserna i passionen. Rörelsen leddes först av cistercienserna Bernard av Clairvaux (d. 1153) och Aelred av Rievaulx (d. 1167); vid det trettonde århundradet kom rörelsen att vara nära identifierad med franciskansk religiositet, särskilt som formad av Franciskus av Assisi (d. 1226) och Bonaventure (d. 1274). Den flamboyanta fromheten under det sena fjortonde och femtonde århundradena utvecklades från dessa rötter. Även om det skulle vara ett misstag att se senmedeltida fromhet som homogen, var dess dominerande uttryck anmärkningsvärda för ökade grader av emotionalism och en upptagenhet med Kristi torterade kropp och Jungfru Marias sorg.

Samma allmänna disposition följs av Thomas H. Bestul i Texts of the Passion: Latin Devotional Literature and Medieval Society (1996), i hans inlägg om "Devotional and Mystical Literature" i Medieval Latin: An Introduction and Bibliographical Guide (1999), och i hans kapitel "Meditatio/Meditation" i The Cambridge Companion to Christian Mysticism (2012).

En klassisk textmodell för affektiv meditation finns i De institutione inclusarum , eller The Rule for Recluses , en text skriven av Aelred av Rievaulx för sin syster, som levde som en ankare (en kvinnlig religiös enstöring ). I avsnittet av texten som ägnas åt Jesu födelse skrev Aelred:

...följ henne [Jungfru Maria] när hon går till Betlehem, och vända sig bort från värdshuset med henne, hjälp och humor henne under födseln; och när det lilla barnet läggs i krubban, utbröt jubelord och ropade tillsammans med Jesaja: Ett barn är oss fött, en son är oss given (Jes 9:6).

Omfamna den söta krubban, låt kärleken erövra blygsamhet och känslor driva ut rädsla så att du fäster dina läppar på de heligaste fötterna och upprepar kyssarna.

Den franciskanska populariseringsuppsatsen

En vanlig variant på Southern Thesis beskriver affektiv fromhet från det trettonde århundradet och framåt som i huvudsak franciskansk. En tidig och fortfarande allmänt citerad källa för denna åsikt är FJE Rabys A History of Christian-Latin Poetry . Medan David L. Jeffreys bok The Early English Lyric & Franciscan Spirituality (1975) inte studerade affektiv fromhet i sig , följde boken på tidigare andlighetshistorier (som Leclercq, Vandenbrouke och Bouyer volymen, The Spirituality of the Middle Ages ) som beskriver "öm och tillgiven meditation över Kristus och särskilt över de mysterier i hans liv som är mest benägna att beröra hjärtat - hans födelse, barndom, passion och död", som särskilt "karakteristisk" för franciskansk fromhet. [Notera att det fanns blandade recensioner av Jeffreys bok.] Clarissa Atkinsons studie Mystic and Pilgrim: the Book and World of Margery Kempe (1983), följer "Southern Thesis" i det femte kapitlet, "'In the Likeness of a Man' : Traditionen av affektiv fromhet." Men hon tillägger, "Av alla de krafter som hjälpte till att forma folklig hängivenhet under medeltiden, var ingen viktigare än franciskanerna." Hon utvecklar hur Bernard av Clairvaux hängivenhet till och "tillbedjan av den heliga mänskligheten ... var anpassad av franciskanerna, som förvandlade den till en populär passion fokuserad på detaljerna kring Kristi födelse och död och använde den för att predika ånger för ett stort antal lekmän såväl som religiösa."

Den helige Franciskus tar emot stigmata, timbok (Belgien, ca 1525–30). Morgan Library & Museum.

I en artikel om "The Humanity and Passion of Christ" (1987) lägger Ewert Cousins (utifrån Wilmart) ut banan från Patristics, till monasticism, till Peter Damian, John of Fécamp och Anselm, till cistercienserna. Men han privilegierar också den helige Franciskus av Assisi, som han säger ""[m]more than any other helgon eller andlig writer...transformed religious sensitivity in the direction of devotion to the humanity of Christ." Mycket av artikeln fokuserar på affektiva meditationer över Kristi liv som karakteristiskt franciskaner. Ett annat bidrag till samma volym, Richard Kieckhefers "Major Currents in Late Medieval Devotion", anspelar också på franciskansk popularisering av meditation över Kristi mänsklighet. Kieckhefers tidigare bok Unquiet Souls: Fourteenth- Century Saints and Their Religious Milieu (1984) hade uppehållit sig mer i detalj om franciskanernas inflytande. Ungefär samtidigt publicerade Denise Despres Ghostly Sights: Visual Meditation in Late-Medieval Literature (1989), en studie influerad av Jeffreys fokus på det franciskanska bidraget samt John Flemings stöd för Jeffreys avhandling i An Introduction to the Franciscan Literature of the Middle Ages (1977) I Despres bok definieras affektiv hängivenhet helt enkelt som "franciskansk meditation".

Sarah McNamer har påpekat att "Karakteriseringen av affektiv meditation som "franciskansk" är genomgående, även i studier publicerade så sent som 2008." De senaste studierna hon hänvisar till inkluderar Eamon Duffys The Stripping of the Altars , som i ett avsnitt om passionsandakt återger Southern Thesis med tonvikt på franciskanerna och Sarah Beckwiths Christ's Body: Identity, Culture and Society in Late Medieval Writings . Beckwith, skriver McNamer, "beskriver den 'eftertryckliga fetischeringen av Kristi sönderrivna och blödande kropp' som 'Franciscanism' eller 'Franciscan affectus' ." McNamer noterar också att i Powers of the Holy , David Aers "citerar Richard Kieckhefers karakterisering av den Bernardinsk-franciskanska förvandlingen i senmedeltida fromhet med gillande." Hon citerar Aers, som skriver att denna transformation "har varit exceptionellt väldokumenterad av många forskare inom olika forskningsdiscipliner." Allt detta visar hur "djupt förankrad föreställningen är att affektiv meditation är "franciskansk".

Feminism, genus och kroppen: Bynum-uppsatsen

Med början på 1960-talet flyttade forskare inom medeltida kristendom från sitt tidigare fokus på mystiska erfarenheter till att studera populärreligion och lekmannaandlighet. Ändå Caroline Walker Bynum skriva 1982 att "kvinnors andlighet...har försummats överraskande när vi tänker på att den viktigaste boken om 1200- och 1200-talets religion under de senaste femtio åren har varit Grundmanns studie av begynerna." Herbert Grundmanns bok från 1935, Religiöse Bewegungen im Mittelalter ( Religiösa rörelser under medeltiden ), hade återutgivits 1961 och 1975, och det slutade med att den fick ett stort inflytande på studiet av medeltida kvinnor. Teman för denna viktiga historiska studie inkluderade "det tolfte århundradets strävan efter det 'apostoliska livet', med särskild känslighet för frågan om fattigdom; den gemensamma inspirationen från grupper som hamnar både inom och utanför kyrkan (med jämförelser av Francis och Waldo) ); kvinnornas centrala plats i dessa rörelser; Innocentius III:s skickliga och avgörande hantering av tjuvarna; och uppkomsten av en folklig religiös kultur för lekmän, särskilt lekmän." Bynums eget arbete var nyckeln till att uppmärksamma amerikanska feministiska forskare på Grundmanns arbete om religiösa kvinnor och kvinnorörelser.

Från slutet av 1970-talet började en generation feministiska medeltida män från en mängd olika discipliner arbetet med att föra in kvinnliga författare och kvinnors religiösa erfarenheter till huvudströmmen av vetenskap om medeltida andlighet, och affektiv fromhet ansågs snart vara en speciell egenskap hos medeltida kvinnors religiösa erfarenhet.

Hours of Mary of Burgundy , Flandern, ca. 1477 (Wien, Österrikes nationalbibliotek, cod. 1857, f. 14v)

Till exempel Clarissa Atkinsons bok, Mystic and Pilgrim: The Book and World of Margery Kempe (1983), byggd på verk av Elizabeth Salter, Susan Dickman, Richard W. Southern, Giles Constable och Caroline Walker Bynum för hennes beskrivning av "affektiv fromhet" som format Margery Kempes religiösa känslor och uppträdanden. Atkinsons bok hade stort inflytande på studiet av Margery Kempe, och kopplade Kempe fast till Affective Piety. Som nämnts ovan, i "Kapitel fem: 'In the Likeness of a Man', The Tradition of Affective Piety," skrev hon en version av Southern Thesis, och lade till avsnitt om franciskansk popularisering och om Richard Rolle som författare och förespråkare för 1300-talets affektiva andakter. Hon uppmärksammade också genren Meditations on the Life of Christ, särskilt versionen komponerad av Nicholas Love och cirkulerade från 1410 och framåt. Andra betydelsefulla detaljer är Atkinsons påstående att det var förfrågningar från fromma kvinnor som fick "kyrkomän" att "[producera] mycket av kristendomens andaktslitteratur" och kapitlets definition av målet för affektiv fromhet: "intensiv känsla" som "inkluderade "medkänslan" som gjorde det möjligt för kristna att delta i Kristi liv och död, "ångern" som gav omvändelse och omvändelse, och de känslomässiga, sensoriska ackompanjemangen av en upplevelse av det gudomliga."

Men det är Caroline Walker Bynums essäsamling från 1982, Jesus as Mother (citerad av Atkinson) och hennes bok från 1987 Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women som har haft störst inverkan när det kommer till frågor om kvinnor , kroppen och affektiv hängivenhet. Som Amy Hollywood har skrivit, "ingen annan forskare har gjort så mycket för att forma feministiskt arbete om kristen andlighet." I introduktionen till Jesus som moder inkluderar Bynum standardberättelsen, men bygger vidare på den:

...författare från 1100- och 1200-talet börjar betona Kristi mänsklighet, både i affektiva och sentimentaliserade svar på evangelieberättelsen (t.ex. Marie av Oignes hängivenhet till juldaghemmet) och i ett nytt tvång att bygga in i det kristna livet en bokstavlig imitation av detaljerna i Jesu tjänst. Den grundläggande religiösa striden är nu belägen inom jaget, och det är mindre en kamp än en resa - en resa mot Gud. Hagiografi, vars ämnen allt oftare är kvinnor och lekmän, fokuserar alltmer på inre dygder och upplevelser (ofta åtföljda av yttre fenomen som transer, levitation och stigmata) snarare än storslagna handlingar på historiens scen. Parallellt med ökade ansträngningar för att stimulera affektiva reaktioner visar religiös skrift från 1100-talet (varav de flesta producerades av män) ett utbrott av mystisk teologi efter hundratals år av tystnad om det och en stor ökning av hängivenhet för kvinnliga figurer, i bruk av feminina metaforer, och i beundran för egenskaper (t.ex. tårar, svaghet och barmhärtighet eller "etisk irrationalitet") som människor i perioden stereotypa som feminina.

Fotnoten till den sista meningen som citeras hänvisar läsarna till underavsnitten i hennes kapitel "Jesus and Mother and Abbot as Mother" med titeln "Theme of 'Mother Jesus' as a Reflection of Affective Spirituality" och The Feminization of Religious Language and Its Socialt sammanhang."

Kristus som sorgens man, med Arma Christi. Nederländerna, ca. 1486

Jesus som moder uppmärksammade hur kön och sociala sammanhang formade religiös erfarenhet och religiöst språk, särskilt när det gäller kvinnliga metaforer och bilder för Kristus, medan Bynums heliga högtid och heliga fasta: matens religiösa betydelse för medeltidens kvinnor (1987) särskild uppmärksamhet på kvinnors religiösa upplevelser. Båda böckerna driver dock tesen att "kvinnors andlighet under senmedeltiden skilde sig på betydande sätt från mäns" Denna bok blev snabbt "emblematisk både inom och bortom medeltida studier." Den så kallade "Bynum-uppsatsen" som härrörde från dessa studier sammanfattas i ett annat av hennes ofta citerade verk, kapitlet Fragmentation and Redemption med titeln "The Female Body and Religious Practice in the later Middle Ages"

Således, som många nya forskare har hävdat, var andligheten hos manliga och kvinnliga mystiker olika, och denna skillnad har något att göra med kroppen. Kvinnor var mer benägna att somatisera religiös erfarenhet och att skriva i intensiva kroppsliga metaforer; kvinnliga mystiker var mer benägna än män att få grafiskt fysiska visioner av Gud; både män och kvinnor var benägna att tillskriva kvinnor och uppmuntra dem till intensiv askes och extas. Dessutom, de mest bisarra kroppsliga händelserna förknippade med kvinnor (t.ex. stigmata, oförgänglighet av kadaver vid döden, mystiska amningar och graviditeter, katatoniska transer, extatiska näsblod, mirakulös anorexi, att äta och dricka var, visioner av blödande värdar) tolfte och trettonde århundradena eller öka avsevärt i frekvens vid den tiden. (194)

Saint Catherine av Siena tar emot stigmata. Timbok (ca 1440 ca.), Paris Bibliothèque Nationale, MS lat. 10533

Bynums och de forskares arbete som följde henne (även om detta kanske inte var deras avsikt) har resulterat i en tankestrån där de "kroppsliga" meditationerna som är involverade i Affective Piety betraktas som en feminiserad, om inte kvinnlig, praktik. Till exempel, Sarah Beckwiths Christ's Body: Identity, Culture and Society in Late Medieval Writing ( 1993) förstärker Southern Thesis och betonar det franciskanska bidraget. Boken avslutas med ett kapitel om Margery Kempe som innehåller beskrivningar av Margerys "delade köttighet" och "kroppsliga identifikation" med Kristus, av hennes grafiska föreställningar "förankrade i den viscerala medkänslan med Kristi passion", av "hennes villiga antagande om lidande". ," om hennes bok frammaning av bilden av Kristus som moder (bland andra bilder), och om hur hennes religiositet har en tendens att gå förbi prästerskapet. På senare tid har June L. Mecham skrivit: "Bynum illustrerade de sofistikerade sätten på vilka kvinnliga religiösa kunde förvandla kvinnors kulturellt negativa associationer till kroppslighet till en positiv position som gjorde det möjligt för kvinnor att identifiera sig med Kristi mänsklighet. Efterföljande forskning har fortsatt att bygga vidare på Bynums karaktärisering, även om den ifrågasätter dikotomien mellan en somatisk och extatisk kvinnlig spiritualitet kontra en utbildad och intellektualiserad manlig religiositet."

Sarah McNamers bok, Affective Meditation and the Invention of Medieval Compassion (2010), bygger på Bynum-uppsatsen. McNamer skriver att "även om den har haft sina kritiker, behåller Bynums modell en enorm förklaringskraft." Hon argumenterar:

att (som förstärkning av Bynum-uppsatsen) i vissa medeltida engelska texter skrivna för kvinnor, "Bride of Christ"-bilder fungerade annorlunda än i texter för män: "om standardritualerna antogs, iakttogs kyskhet, och, avgörande, passande känslor upprepade gånger kan kvinnliga religiösa bli bokstavligen, med vilket jag menar lagligt, gifta med Kristus - inte bara i detta liv, utan för all evighet" (28).
att (i en revidering av Southern Thesis som uttryckligen inte överensstämmer med Fultons [Se nedan,"Revising the Myth of Anselmian Origins]) "huvud"katalysatorn" för förändringen i känslomässiga attityder gentemot Kristus och hans passion" var kvinnlig hängivenhet. "Kvinnor", skriver McNamer, "var avgörande för denna förändring i känslighet i början." Hon hävdar (kontroversiellt) att John of Fécamps Libellus precum (som man vet att kopior har skickats till Agnes av Poitiers och till en nunna) ) hämtar inte sin "nya affektivitet" från "Johns privata samtal med Gud." Snarare var det "ett manus för att utföra bön, utformat speciellt för att användas av kvinnorna till vilka det är riktat i de två överlevande förorden" ( 72). Hon drar slutsatsen att meditationer som dessa och Anselms (en tidig version av vilka skickades till en viss Adelaide , en kunglig nunna, och en senare, komplett version till Matilda från Toscana ) "med rätta skulle kunna beskrivas som 'ytor' av affektiva praxis bland kvinnor" som överensstämmer med tanken att kvinnors medlidande kärlek till Kristus gav dem lagligt äktenskap med honom här och i nästa liv (84).
att (i en revidering av den franciskanska avhandlingen) genren av meditationer över Kristi liv, och särskilt den pseudo-bonaventuriska Meditationes vitae Christi , är bevis för "en tradition av affektiv meditation bland kvinnor." Hon hävdar att "originalversionen av Meditationerna var en kort italiensk text komponerad av en nunna för en annan" som sedan utökades, översattes till latin och korrigerades av en manlig, franciskansk redaktör (95–96). Hennes detaljerade forskning om detta publicerades som en artikel 2009. Denna avhandling har inte godkänts av alla läsare. En forskargrupp i programmet för italiensk litteratur och kultur vid Eötvös Loránd University i Budapest spekulerar, även om den inte håller med McNamer, om vilken detaljerad sammanställning av Latinsk text och alla bevarade italienska texter kan visa sig, särskilt eftersom en sådan sammanställning inte var en del av hennes projekt. Michelle Karnes, dock inkluderar i en fotnot observationen, "McNamer har föreslagit att Meditationes vitae Christi skrevs av en kvinna , men hon ger bara ett bevis som är långt ifrån avgörande för att stödja påståendet (Affective Meditation, 110–15). Det är mer troligt att författaren var man."
att "som skrivet i och genom mellanengelska meditationer om passionen [medkänsla] är till stor del en funktion av kön: att utföra medkänsla är att känna sig som en kvinna" (119). Karnes har under tiden öppet förklarat att hon är "[o]növertygad om att medkänsla i huvudsak tillhör kvinnor", och skrivit att hon "håller den affektiva meditationen i dess grund, varken kvinno- eller lekmannaorienterad."

Ursprunget och funktionerna för affektiv fromhet: revidera konsensus

Två delar av det vetenskapliga standardparadigmet för affektiv fromhet har varit föremål för mest kritik: "Bynum-uppsatsen" och The Myth of Anselmian Origins .

Revidering av "Bynum-uppsatsen"

"Bynum-uppsatsen" har utsatts för påtryckningar, ofta kontroversiellt, på ett antal punkter: essentialism, idén om skillnaden mellan manlig och kvinnlig andlighet, idén att den typ av metoder som beskrivs "bemyndigade" kvinnor, användningen av kön som den enda kategorin av skillnad, och själva idén om "rörelser" själva.

Bynums egna reservationer angående konstruktionen av "affektiv fromhet"

Med tanke på hur andra forskare har använt hennes arbete för att generalisera om affektiv fromhet, bör det betonas att Caroline Walker Bynum uttryckte en tydlig varning i Jesus as Mother och skrev:

Vi måste akta oss för att överbetona de affektiva aspekterna av senare medeltida fromhet. Även hos författare, som Marguerite av Oingt, som ger bilderna en mycket konkret utveckling, förblir föreställningen om Kristus som moder, liksom den om Kristus brudgummen, allegorisk. Dessutom är Kristi mänsklighet inte så frånvarande i tidig medeltida hängivenhet som många forskare från 1100-talet har föreslagit, efter Southern. Fromhet från senare medeltid är inte så bokstavlig i sitt bildbruk eller så fylld av gråt och extas som forskare sedan Huizinga har trott.

Dessutom, i Wonderful Blood: Theology and Practice in Late Medieval Northern Germany and Beyond , påpekar Bynum att "tolkningar av senmedeltida spiritualitet behöver disaggregera fenomen som ofta teleskoperas under termer som 'affektiv', 'hängiven', 'expressionistisk' eller 'våldsam.'"

Essentialism

Kathleen Biddicks artikel, "Genders, Bodies, Borders: Technologies of the Visible" (1993), aktualiserade oro över hur Holy Feast and Holy Fast essentiella "kvinnor" och "upplevelse", vilket reducerade kvinnor till ett "väsentligt, ahistoriskt moderskap". ." Biddick skrev också att i Bynums bok "bär kön den mer begränsade känslan av 'kvinna'." Bynum diskuterar denna kontrovers i en självbiografisk essä från 2012, där hon skriver,

Studien Holy Feast and Holy Fasta , min mest inflytelserika bok, uppstod nästan sömlöst från "Jesus som moder". Efter att ha utforskat trycket och möjligheterna som ledde till att vissa grupper av religiösa män använde uttryckligen könsbestämda bilder för sig själva och för det gudomliga, var jag nyfiken på om religiösa kvinnor gjorde det. Och jag upptäckte, återigen för att uttrycka det lite enkelt, att det som verkade utmärkande för kvinnoförfattade texter och manliga berättelser om kvinnor inte var medvetenhet om kön eller komplex och självmedveten användning av könsbaserat språk, utan matbilder och matpraxis. Även om det missförstås av vissa kritiker som "essentialiserande" (detta var en otäck anklagelse på 1990-talet) eller som en glorifiering av kvinnlig masochism, var det i själva verket ingetdera. Argumentet att kvinnors texter präglades av specifika metaforer och deras liv av specifika beteenden var inte påtvingandet av moderna antaganden om "kvinna". Den var empirisk, baserad på en noggrann jämförelse av kvinnligt författade texter om det gudomliga, kvinnligt författade texter om kvinnor och manligt författade texter om kvinnor, med texter om män av religiösa män, som den helige Franciskus av Assisi eller Heinrich Suso, som verkade vara närmast kvinnornas andlighet i sin andlighet.

Även om David Aers har djup respekt för Bynums arbete, skriver han om "Bynums ganska okritiska användning av termen "kvinnor" och undrar "om till exempel att "feminisera" Kristi torterade kropp som material, kanske inte faktiskt förstärker vissa grundläggande premisser och fantasier i traditionella patriarkala konstitutioner av 'kvinnor'." I sin artikel "Desire for the Past" (1999) diskuterar Nicholas Watson kontroversen som utbröt efter publiceringen av Biddicks artikel (64 & 67), och utsätter Biddicks verk för analys. (68–72). Han kommenterar och kritiserar också Aers läsning av Bynums verk (66–68). I slutändan håller dock Watson med om att Helig högtid och Helig fasta bör "läsas med försiktighet" (84). Enligt hans åsikt har den "en tendens ... att homogenisera de hängivna sedvänjor som den anser, presentera en enda form av kvinnlig andlighet" såväl som att hitta "sin närmaste punkt för identifiering i det förflutna, inte med heliga kvinnors känslor, utan i de av männen som beskrev dem", vilket resulterade i "oavsiktlig identifikation med en medeltida maskulin synvinkel" (77).

Differentiering mellan mäns och kvinnors andlighet

Amy Hollywood har visat att "när mäns och kvinnors religiösa skrifter tittas på tillsammans, ser vi att män och kvinnor engagerar sig i ofta intensiva relationer av ömsesidigt inflytande, debatt och tillägnande. Som ett resultat, varje tydligt markant skillnad mellan mäns och kvinnors andlighet nästan omedelbart bryts samman (även om tendensen för män att vilja att kvinnors andlighet ska ta vissa former förblir konstant åtminstone under hela medeltiden och utan tvekan långt in i den moderna perioden)." Studier av Meister Eckhart av henne och av Bernard McGinn "visar ett begynnt inflytande" på honom "som bryter ner både äldre påståenden om kvinnors affektiva andlighet kontra mäns spekulativa mystik såväl som Bynums lite annorlunda tes." Hollywood pekar också på Watsons studie av Richard Rolle, som "för liknande argument". Till exempel skriver Watson att Rolles "bilder som används för att beskriva de fyra upplevelserna [av de perfekt konverterade] är härledda från alla fyra sinnena: syn (Sight into Heaven), beröring (glöd), lukt eller smak ( dulcor ), ljud ( canor ) . ). Han beskriver också det mycket känslomässiga, "andligt sexuella" och sensuella språket i Rolles tidiga dikt Canticum Amoris . Vincent Gillespies verk undergräver också tanken att det fanns en tydlig skillnad mellan män och kvinnor när det kom till religiös utövning, för, han skriver, på 1400-talet, "texter skrivna för de särskilda omständigheterna för kvinnliga religiösa (som något tidigare hade uppnått en utvidgning av sin publik till de fromma adels- och gentlekvinnorna) riktades till eller sammanställdes för lekmän." Nicole R. Rice's bok Lay Piety and Religious Discipline in Middle English Literature visar ännu rikligare hur böcker för andlig vägledning och regler för det andliga livet skrivna för kvinnliga religiösa kunde, ibland med liten revidering, vara populära bland lekmän, både män och kvinnor. Om detta, se även Jennifer Bryans Looking Inward: Devotional Reading and the Private Self in Late Medieval England, särskilt avsnittet om "Women's Reading, Lay Reading."

Empowerment-uppsatsen

David Aers, i synnerhet, har ifrågasatt idén att kvinnor "bemyndigades" genom att imitera Kristus genom självförvållat lidande eller genom en "naturlig" förening av kvinnors kroppar med mat (på grund av amning) eller med en feminiserad Kristus, vars kropp uppfostrade, till och med vårdade, de hungriga i anden och som föreställdes som födelse av frälsning på korset. Han karakteriserar "empowerment-tesen" på följande sätt: "som argumentet går, eftersom Kristi lidande mänsklighet räddade världen så blir lidande kvinnor, underkastade av sin kultur på många sätt, de mäktigaste representanterna för de maktlösa, blödande, lidande, men frälsande Kristus" (30). Aers ifrågasätter huruvida kvinnors asketiska imitation av den "dominerande gestaltningen av Kristi mänsklighet" verkligen " styrkte den underordnade" eller " omgärdade logiken och religionen i en patriarkal och djupt mysoginistisk [ sic ] kultur" (34).

Alcuin Blamires ger en sammanfattning av empowerment-teorin och dess kritik i sitt bokkapitel "Beneath the Predikstol":

Vad kvinnor kan ha vunnit på att odla hängivenhet som dessa har nyligen blivit en omtvistad fråga. Enligt en tankeskola låg här en empowerment av kvinnor, både för att periodens kulturella beskrivning av deras kroppar var upptagen av blod och laktation och av näring på sätt som innebar en konvergens mellan kvinnor och Kristi frälsande livgivande kropp ( utgjutande av eukaristiskt blod på korset), och för det andra för att kvinnor var så konstituerade av sin kultur som underkastade, maktlösa, lidande varelser att de med särskild kraft kunde 'representera' Kristi lidande mänsklighet.

Enligt en motsatt tankeskola låg det inte bemyndigande utan maktlöshet i det senmedeltida främjandet av affektiv fromhet. I denna uppfattning tog kvinnorna och männen som utövade det i själva verket ett slags drog (affektiv extas, så att säga) som höll dem fixerade vid en speciell sentimental konstruktion av Kristi "mänsklighet" och avledde uppmärksamheten från aspekter av hans tjänst som skulle kunna innebära allvarliga problem för den medeltida kyrkan. Argumentet är att alternativ, mer utmanande och därmed institutionellt marginaliserad avgränsning av vad som var viktigt i Kristi 'mänsklighet' och tjänst förblev synligt i heterodoxa sammanhang, eller lurade i annars ortodoxa skrifter som Langlands.

I denna senare uppfattning var affektiv fromhet mindre ett "naturligt" fenomen än ett kontrollinstrument, ett som subtilt absorberade kvinnors religiösa energier.

För en annan beskrivning av Aers anti-empowerment-avhandling, se Watson, "Desire for the Past." Watson varnar dock för att han är orolig för hur Aers teori kan skapa en "kollaps av Bynums modell av kvinnligt motstånd till en generaliserad modell för efterlevnad för att skapa utrymme för en bild av Lollards heroism som verkar lika idealiserande som vad den ersätter" (68 ).

Samma år som Aers publicerade sina argument, lät Thomas H. Bestul också vara försiktig med att identifiera "oppositionella läsningar i texter som verkar reproducera den dominerande ideologin." I sin omfattande studie av latinsk andaktslitteratur med fokus på passionen säger han att det är svårt att riktigt säga vem som kan reagera på någon text på ett speciellt sätt. Det påpekar Bestul vidare

män är författare till de flesta av de texter som behandlas i [hans] studie. Det perspektiv på kvinnor och kvinnors roller som bildas i passionsberättelserna är, kan man hävda, ett djupt manligt, även i de många fall där deras tilltänkta publik är kvinnlig. Det perspektivet tenderar att bekräfta rättigheten av kvinnors underordnade position i det medeltida samhället genom att konstruera en bild av Jungfru Maria som till stor del överensstämmer med manliga förväntningar på kvinnligt beteende och manliga förståelser av kvinnlig personlighet, psykologi och lämpligt uppträdande.

Han hävdar att dessa typer av passionsmeditationer visar "en manlig fascination av en kvinna som plågas, passiv och ofta ... bokstavligen immobiliserad av lidande", och han går så långt som att spekulera i att texter som Quis dabit-klagan till och med fungerar för att kontrollera "överdriven kvinnlig hängivenhet till Kristi korsfäste kropp."

Kön som kategori av skillnad

Biddick klagade på att "Könsmodellen i Holy Feast and Holy Fasta antar att kön är en essens som förekommer före andra kategorier och informerar dem om att det feminina speglar, faktiskt reducerar till, den kvinnliga reproduktiva funktionen, att den kvinnliga kroppen är ursprunglig, grundläggande plats för kön." Dessutom (som nämnts ovan i avsnittet "essentialism") observerar Biddick "Bynum kallar denna sexuella skillnad för 'kön', men för hennes kön bär den mer begränsade känslan av "kvinna", och hon hävdar att en sann "historisk studie av medeltida kön avbryter denna grundläggande kategori av Christianitas genom att fråga hur en historisk konstruktion av kön i den medeltida kristenheten samtidigt var en konstruktion av andra skillnader." Att ta hänsyn till dessa andra skillnader skulle till exempel inkludera judar (och skandalen med blodförtal) , prostituerade och homosexuella.

Hollywood betonar också att "könet inte är den enda - och ibland inte den mest framträdande - kategorin av skillnader som finns inom den kristna medeltiden eller något annat samhälle." Hollywood uppmärksammar stipendium om social klass och skriver till exempel att "[Sharon] Farmer finner att "fattiga män, såväl som fattiga kvinnor, var mycket förknippade med kroppen." Utan att förneka att ""på olika punkter längs hierarkin av social status" finner vi "att medeltida prästerliga författare." . . göra uttalanden som drog starkare associationer mellan kvinnor och kropp än mellan män och kropp," Farmer visar övertygande att uppmärksamhet på skillnaderna mellan tjänare och eliter gör det svårt att göra enkla generaliseringar om kön."

Nya frågor om begreppet "rörelser"

Som noterats ovan i avsnittet om "Feminism, Gender, and the Body: The 'Bynum Thesis'," var Caroline Walker Bynums tänkande om religiösa rörelser och kvinnors roller i dem influerat av Herbert Grundmanns arbete. Studier av tysk historieskrivning från 1930- till 1950- eller 60-talen har visat hur Grundmanns begrepp om "rörelser" formades av ett vetenskapligt klimat genomsyrat av Nietzscheanska idéer om hur historien skulle "tjäna livet " . I detta sammanhang betydde "liv" tillväxt och expansion, dynamik och den typ av kreativitet som inte förblir fixerad i det förflutnas idéer utan smärtsamt förvandlar sig själv och föder det nya." Studiet av "stora män" som Karl den Store eller Fredrik II som ansågs ha förändrat historiens gång var läget. Andra skrev historia för att "förhärliga människans kreativa prestationer". Grundmann "sökte emellertid tillskriva grupper vad [andra] tillskrev individer - produktiv vitalitet, rörelse och lust att skapa." Genom att göra det, som Jan Gerchow och Susan Marti har skrivit, "grep" Grundmann idén om religiösa rörelser som beskrevs av Herman Haupt, en protestantisk kyrkohistoriker av föregående generation. Haupt, vars stipendium var färgad av hans protestantism, betraktade de religiösa rörelser han beskrev som "rörelser 'underifrån' mot den officiella (katolska) kyrkans 'paternalism'." Gerchow och Marti spekulerar också i att idén "antagligen förstärktes för Grundmann av att nationalsocialisterna hade tagit makten genom sin egen "rörelse" ( Bewegung ). Den tyska Wikipedia-sidan om Grundmann diskuterar hans anknytning till det nationalsocialistiska partiet.

Vissa tyska forskare har föreslagit att begreppet "religiös kvinnorörelse" bör undvikas "åtminstone i den mån det inte tydligt särskiljs och särskiljs från kvinnorörelser i modernitet, vare sig den är den populära evangeliska rörelsen mot den officiella kyrkan eller nationalistiska rörelser av något slag. ." Ändå, skriver Gerchow och Marti, "Fullständigt undvikande av termen ... kan knappast förväntas, eftersom en viss tendentiös militans har varit en del av konceptet om en "kvinnorörelse" från allra första början."

Revidering av myten om Anselmian ursprung: ifrågasättande av tidslinjen

Det har länge varit känt att Anselms böner och meditationer föregicks av en generation i skrifterna av en annan normandisk munk och abbot, John of Fécamp . Och 1972 vågade Douglas Gray skriva i en slutnot

Det är svårt att tro att (som ibland antyds) "affektiv" hängivenhet plötsligt "började" i slutet av elfte århundradet. Det är mycket mer troligt att en brinnande och personlig hängivenhet till Kristus var en aspekt av den kristna andligheten som fanns med från början... även om den inte gavs ett så eftertryckligt (eller överdrivet) uttryck som under medeltiden... Förmodligen togs denna stam av personlig hängivenhet upp och gavs minnesvärd litterär form av kraftfulla intellekt som Anselm och Bernard, och med tyngden av deras auktoritet som ledare och talesmän för den asketiska och eremitiska väckelsen blev den accepterade och förväntade uttrycksformen.

Michael G. Sargent har likaså skrivit om hur affektiva hängivna praktiker har en lång historia i läsning och meditation (lectio divina ) av västerländsk monastik, och Nicholas Watson har beskrivit standardberättelsen när den relaterar till medelengelsk mystisk litteratur som "kanske. misstänkt okomplicerad."

Fulton och Saxon hängivenhet till Kristus

Rachel Fultons bok, From Judgment to Passion: Devotion to Christ and the Virgin Mary, 800–1200, tar upp frågan om

hur man förstår inte bara hur utan varför denna [fantasifulla, empatiska] hängivenhet till Kristus kom till, både när och var den skedde, tillsammans med dess följdriktiga hängivenhet till eukaristin och till Maria; hur man med andra ord förstår både tillblivelsen och innebörden av denna nya sak – om det i själva verket var en ny sak och inte bara ett synliggörande av något som redan finns där (som Southern föreslog att det skulle kunna vara).

När Fulton förklarar det höga medeltida ursprunget till "hängivenhet till Kristus i hans lidande, historiska mänsklighet och till hans mor i hennes medkänsla" ifrågasätter hon inte Southern Thesis. Snarare, skriver hon, "inte vid något tillfälle i den aktuella vetenskapliga diskussionen klargörs det i själva verket vad de historiska katalysatorerna kan ha varit för denna "svallvåg av from hängivenhet", bara de rådande förutsättningarna för den förändringen (klostertradition, tillväxt). av städer, reformering av kyrkan, lekmäns eller kvinnors ställning), av vilka en del själva var beroende av denna förändring (nya liturgiska sedvänjor, nya konstnärliga representationer av Kristus och hans mor, nya teologiska argument, korstågen)(61) )." Fultons tes är att katalysatorn var millennieskiftet och år 1033 (1000 år efter Jesu död) utan Kristi andra ankomst (63–64). Hennes bok studerar effekterna av detta

om livet och tankarna hos några av århundradets mest framstående (och inflytelserika) reformatorer och intellektuella: Peter Damian (cirka 1007–1072), Berengar av Tours (cirka 1000–1088), Lanfranc av Bec (cirka 1005–1089) , Johannes av Fécamp (abbot, 1028–1078) och Anselm av Canterbury (1033–1109). Som vi ska se var den betoning som de lade på t.ex. prästerskapets celibat eller sakramentets agerande, i sig självt intrikat förbunden med deras förväntningar på dom. För att förstå utvecklingen av hängivenheten till Kristus i hans lidande mänsklighet, som dessa reformer var en del av, måste vi först förstå vad som stod på spel i den hängivenheten: försoningen – och återbetalningen – av den allsmäktige, allseende korsfäste domaren . (64)

Med en recensents ord, "utlöste tusenårig besvikelse i början av mitten av 1000-talet en flod av religiösa, teologiska och liturgiska svar som hjälpte till att forma mönster av hängiven gensvar."

Heliand-Fragment P [Tyska historiska museet, Berlin]

Platsen där Fultons upptäckter sätter verklig press på Southern Thesis är i hennes inledande kapitel, "Historia, omvändelse och den saxiske Kristus." I den argumenterar Fulton för hur nya doktriner om den verkliga närvaron i eukaristin och nya och affektivt laddade återberättelser av bibelberättelser var inneboende i 800-talets omvändelse av sachsarna . Hon fokuserar på den fornsaxiska historiska episka dikten, Helianden ("Frälsaren"). Skrivet "i den alliterativa vers som traditionellt används för folkliga hjälteepos", använder den sekulära muntliga formler (Kristus är en "mjödgivare" [ medomgebon ] och apostlarna gisiði ["krigare-kamrater, behållare"] etc.) Dessa kulturella och språkliga översättningar tjänar till att göra berättelsen "upplevelsemässigt gångbar" för den saxiska publiken (30). Berättelsen behövde dock inte vara "bara begriplig, utan angelägen", något där publiken "nu tvingas känna igen sig" (41). Men vid Fultons läsning, Kristus, över alla saxiska och anglosaxiska översättningar,

var inte en Kristus för vilken syndare förväntades ha medlidande; detta var en Kristus i vars närvaro de inte kunde göra annat än att be. Dessutom – som Paschasius själv antydde i sin betoning av verkligheten av Kristi närvaro vid altaret och av domen som verkställdes när man äter ovärdigt av hans kött – ju mer nära förestående domens ögonblick, desto mer passionerade måste deras böner bli. (59)

Implicit här, men inte helt artikulerat, är förslaget att det fanns en typ av affektiv hängivenhet och ett försök att skapa eller chocka en känslomässig respons, men att känslorna var annorlunda än de som skulle framkallas i senare affektiv hängivenhet.

Anglosaxisk affektiv hängivenhet

Likaså till stöd för att skjuta tidslinjen tillbaka är det faktum att det under årens lopp har funnits ett antal eller artiklar om anglosaxisk litteratur som visar hur många av särdragen i senare medeltida affektiv fromhet som också finns i anglosaxiska religiösa texter .

År 1977 påpekade Thomas H. Bestul att "det finns en betydande mängd privata andaktsböner skrivna i England från omkring 950 till slutet av 1000-talet som förutser, och ibland tar del av, Anselms innovationer." Dessa böner "delar en liknande emotionalism i stil och en ny subjektivitet när det gäller att behandla de vanliga botteman", skrev Bestul. Bestul har skrivit på liknande sätt om kontinuiteter mellan anselmisk bön och den irländska traditionen. 1980 publicerade John C. Shields en artikel om " The Seafarer as a Meditatio ." Även om tidigare forskare länge hade trott att sjöfararen är en "religiös lyrik " eller en " elegi " (båda är genrer som förlitar sig på känslomässiga uttryck), menade Shields att dikten "med fördel kan förstås som en meditatio , det vill säga en litterär andlig träning vars författare strävar efter själens fullkomlighet." Samma år publicerade Christopher L. Chase om "'Christ III', 'The Dream of the Rood' och Early Christian Passion Piety." Ann Savage drev denna avhandling ytterligare 1987 och anpassade uttryckligen dikter som The Wanderer , The Seafarer och The Dream of the Rood med senare affektiv andaktspraktik. Christina M. Heckman har skrivit om imitationen och identifieringen med Rood (korset) i Drömmen om Rood i samma linje.

Allen J. Frantzens artikel, "Spirituality and Devotion in the Anglo-Saxon Penitentials" (2005), ifrågasätter öppet en vetenskapstradition som nästan ignorerat anglosaxiska religiösa texter och praxis, och han vidgar synen från lyrisk och elegisk folklig poesi som inkluderar Penitentials eller handböcker som listar synder, botgöringar och böner. Penitentials, påpekar han, betonar gråt, skuld och barmhärtighet, och

Den ångerfulla är subjektet snarare än föremålet för denna diskurs. Ånger är inte något som händer den ångerfulla utan snarare en påverkan han eller hon skapar, vilket fokus på ödmjukhet och på den gråtande rösten antyder. Affektivitet är översättningen av idé till uttrycksfull gest, och detta ögonblick är säkert en affektiv. Om äktheten hos en senmedeltida andlig upplevelse bekräftas av dess yttre tecken – av dess affektivitet, med andra ord – bör vi utvidga samma kriterium till de tidiga bevisen, där vi finner att det fungerar lika bra.

Även "listorna eller katalogerna [över synder]" skriver Frantzen," skulle ha placerat den ångerfulla fysiskt och psykologiskt i centrum för en reflekterande, meditativ och faktiskt affektiv process" (125).

Scott DeGregorio ägnar sig åt liknande polemik i "Affective Spirituality: Theory and Practice in Bede and Alfred the Great." I den syftar han till "att lyfta fram några av de sätt som dessa författare förutser de tankeströmningar och praxis som vanligen sägs markera senare medeltida andaktslitteratur, och att därigenom argumentera för ett mer integrerat förhållningssätt till studiet av medeltida engelsk spiritualitet." DeGregorio säger om Bedes kommentar till Song of Songs att dess

språket, och mer så det omfång av känslomässiga upplevelser det försöker utlösa hos den enskilde troende, borde vara alltför välbekant för forskare från senare medeltida hängivenhet, som förbi det anglosaxiska England skyndar sig att göra 1100- och 1200-talen till slutposten quem för uppkomsten av affektiva element i västerländsk andaktslitteratur. (131)

Vidare, skriver DeGregorio, "ett drygt tre århundraden före Anselm såg Bede i Kristi korsfäste kropp den ultimata "texten" på vilken sådan hängiven övning [dvs. meditativ läsning] bör fokuseras" (132). Han fortsätter med att hävda att Assers liv av kung Alfred inte bara beskriver hur Alfred använde en privat bönbok för privat bön och meditation, utan att Alfreds egna skrifter visar att han förstod att "Läsning... handlar om konstruktionen - eller snarare transformation – av individen, en process att internalisera det som har lästs, att göra det till sitt eget, såsom sker i meditativa eller spiritualistiska [ sic ] former av läsning" (135). Alfred var, sammanfattar DeGregorio, efter "en läsupplevelse som skulle föra honom, som individ, till djupare former av fromhet och självkännedom" (135).

De bysantinska och sena antika bevisen

År 1988 kopplade Sandro Sticca utvecklingen av föreställningar om Jungfru Marias medkänsla för sin sons lidanden till bysantinska traditioner, något som Jaroslav Pelikan också hävdade 1996. Och i From Judgment to Passion angav Rachel Fulton också bysantinska antecedenter till Marian hängivenhet.

Jean de Beaumetz. Kristus på korset med en bedjande kartusisk munk. (ca 1335) [Museum of Art, Cleveland] "Bilden är en av de 26 paneler som en gång prydde cellerna i det kartusiska klostret i Champmol nära Dijon."

Dessa indikationer följdes efter i Stephen J. Shoemakers artikel om Maximus the Confessor 's 700-tals Life of the Virgin . Shoemaker hävdar att texten erbjuder

en långvarig reflektion över Marias roll i händelserna under korsfästelsen som berättar hennes gränslösa sorg och föreställer hennes deltagande i hennes sons lidande. Följaktligen väcker denna text viktiga frågor om utvecklingen av "affektiva" fromhetssätt och begreppet mariansk medkänsla, som båda är nära förknippade med meditationer över Marias närvaro vid korset i den senare kristna traditionen. I synnerhet uppmanar dessa nya bevis oss att ompröva vissa förklaringar av dessa fenomen som skulle koppla deras tillkomst till slutet av ikonoklasmen i öst (900-talet) och början av högmedeltiden i väst (det elfte århundradet). I fallet med den kristna östern är betydelsen av detta tidiga Jungfruliv för att förstå framväxten av nya stilar av Marian hängivenhet omisskännligt tydlig. Ändå är dess potentiella inflytande på liknande utvecklingar i det kristna västerlandet något mindre säkert och svårt att fastställa. Ändå, även om det i slutändan kan visa sig omöjligt att koppla ihop alla prickar mellan denna sena antika text och fromheten från den västerländska högmedeltiden, verkar det allt tydligare att vi måste räkna med den första uppkomsten av Marias klagan och medkänsla och affekt. hängivenhet under ganska annorlunda historiska omständigheter än vad man traditionellt har föreställt sig.

Dubbelsidig ikon med korsfästelsen och Jungfru Hodegitria (9:e århundradet med tillägg och övermålning från 900- och 1200-talen) Bysantinska och kristna museet, Aten .

Shoemaker för fram hypotesen att västerländska munkar kunde ha lärt sig affektiv hängivenhet till Jungfru Maria från de betydande interaktionerna mellan västerländska och bysantinska klostersamhällen, för att inte tala om reformrörelsernas intresse för österländska asketiska metoder. Till exempel, innan han blev abbot av Fécamp, hade William av Volpiano varit en reformerande abbot vid St. Benignus i Dijon , där "han tog emot en grekisk biskop, Barnabas, i samhället, och det fanns flera andra grekiska munkar"; och Johannes av Fécamp fick sin klosterbildning under sin farbror vid St. Begninus ("Maria vid korset" 598). I slutändan, även om "vi inte kan vara säkra på att högmedeltidens affektiva fromhet och marianska medkänsla var österländsk import, måste vi ändå börja räkna med att uppkomsten av dessa teman under elfte och tolfte århundradena inte var riktigt lika utan motstycke som vissa har antagit" (Skomakare, "Mary at the Cross" 606).

Arma Christi på Pew Back, St. Valentine-kyrkan (färdig 1493), Kiedrich, Tyskland

I en artikel om de sena antika och patristiska föregångarna till Arma Christi- bildspråket har Mary Agnes Edsall visat att visuella bilder av Arma har föregångare i retoriken i de sena antika predikningarna. Biskopar, särskilt under fastan och påskveckan , skulle predika om passionen och skulle använda resurserna från sin träning i retorik för att skapa ekfraser (livliga ordbilder) av passionen och korsfästelsen. I slutet av det första/tidiga andra århundradet e.Kr. Plutarchus ekfrasis när han skrev om Thukydides skicklighet som författare:

Thukydides strävar alltid efter denna livlighet ( enargeia ) i sitt författarskap, eftersom han ivrigt önskar att göra lyssnaren till en åskådare, så att säga, och att framkalla i sina läsares medvetande de känslor av häpnad och bestörtning som upplevdes av dem som bevittnade händelserna.

Ett tal som var bra för att skapa "livlighet" var asyndeton: "utelämnandet av konjunktioner mellan satser, vilket ofta resulterar i en förhastad rytm eller häftig effekt."

Edsall hävdar att dessa typer av ekfraser "var sätt att känna till, som om de hade varit närvarande vid, Jesu lidande och död ... deras komprimerade form skärper skildringen av smärta och lidande till ett effektivt instrument för kompunsion: den genomträngande insikten. av personlig synd och fruktan för helvetet, eller för frälsningens nåd, eller till och med båda."

Nya riktningar: retoriska föregångare, filosofiska grunder och känslornas historia

Bilder, känslor och kunskap: filosofi och retorikteorier

Mary Carruthers

Mary Carruthers trio av böcker, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture (1990), The Craft of Thought: Meditation, Rhetoric, and the Making of Images (1998) och The Experience of Beauty in the Middle Ages (2013), har drivit hem komplexiteten i blandningen av teorier (medeltida och antika) som beskrev synens funktioner och känslorna i kunskap - med andra ord, "sense-derived förståelse." Följande avsnitt kommer att sammanfatta de delar av hennes stipendium som har särskild relevans för att förstå affektiva andaktstexter och konst.

The Book of Memory (bland många andra ämnen) beskriver Aristoteles teori om hur "känslor och till och med bedömningar är i någon mening fysiologiska processer, även om de är mer än bara det. Minnesbilder producerade i den känslomässiga (känsliga) delen av själen , är 'fysiologiska känslor (som betyder både "en förändring" och "en benägenhet att förändra på ett visst sätt).'" "Våra sinnen producerar 'påverkan' i oss", skriver hon, "fysiska förändringar såsom känslor och en av dessa "påverkningar" är själva minnet....Våra minnen lagrar "likheter" av saker som de var när de visade sig för och påverkade oss. Denna analys...kräver att alla minnesbilder har en känslomässig komponent, förvärvad under processen för deras bildning."

The Craft of Thought, fokuserade på användningen (eller "hantverket") av meditativa bilder, och i denna bok lade Carruthers till blandningen begreppet ductus , definierat i en senare essä som "sättet (s) som en komposition, att förverkliga planen/planerna som satts upp inom dess arrangemang vägleder en person till dess olika mål, både i dess delar och övergripande." Medan ductus å ena sidan gällde riktningen och målet för ett helt verk, fanns det platser eller stadier längs vägen (som de platser och bilder som organiserade minnet av ett tal eller en komplex idé); och "Det som utmärker variationen i väg(er) för den övergripande ductusen är figurer, lägen och färger på resan." Dessa termer överlappar varandra i betydelse och har att göra med " retorikens utsmyckningar ." Dessa introducerar inte bara variation och intresse, de är också relaterade till presentation, känslor och övertalning. Carruthers skriver,

Cicero beskriver hur en framgångsrik talare använder ornament rikligt men noggrant, varje ord väl valt. Särskilt ofta bör han använda metaforer "eftersom sådana figurer i kraft av de jämförelser [de gör] transporterar våra tankar ( animos [även känslor, tillgivenheter eller passioner]), för sedan tillbaka dem och flyttar dem hit och dit, och denna snabbt föränderliga tankerörelse ( cogitationes ) i sig behagar" ( Orator , 134).

En ductus skulle, förhoppningsvis, förflytta människor, intellektuellt och känslomässigt, genom textens platser till dess slut, eller dess avsikt ( intentio ) att övertyga dem på ett eller annat sätt.

I The Experience of Beauty in the Middle Ages fördjupar Carruthers analysen av intentio som också var en del av de andra två böckerna, och anger tre sätt att använda termen. Dessa är skribentens/talarens, textens/talets och läsarens/revisorns sammanhängande avsikter . Carruthers sammanfattar:

Intention är i första hand en fråga om rörelse, och den initiala hantverkarens avsikter (som en uppsättning utvalda rörelser) förmedlas i hans artefakt genom dess planerade ductus. En som upplever verket gör det genom och bland de olika elementen i dess ductus, nämligen dess formella och stilistiska val eller intentioner . Den upplevelsen leds ( ductus ) i första hand inte av moraliska idéer utan av njutning och förtjusning, önskningarna (som Augustinus kallade intentiones ) hos den som uppfattar som svarar på "intentionerna" (rörelserna) i stilen som den fått av " avsikter" (val) av konstnären.

För att använda Carruthers insikter är en affektiv meditation, bön eller konstverk avsett av författaren, konstnären eller kompositören för att övertala dem som läser, hör eller ser det med hjälp av de "formella och stilistiska valen" han eller hon gör. Den affektiva meditationen, bönen eller konststycket förmedlar de intentioner som finns inskrivna i den – på ett sätt har den dessa avsikter. Perceiverns intentioner (hans eller hennes uppsättning önskningar som formats av individuellt minne och social/psykologisk disposition) svarar på designen av ductus, vilket leder till att perceivern känner, vet och tror vad texten, talet eller konstverket avser.

Michelle Karnes

Michelle Karnes bok Imagination, Meditation, and Cognition in the Middle Ages (2011) tar upp det "kognitiva arbete som medeltida fantasi utför, både i aristotelisk filosofi och i meditationer om Kristus." Det skriver hon

Att skapa levande mentala bilder av Kristi offer av sig själv för mänskligheten ökar tillgivenhet för honom ... Jag hävdar att evangeliemeditationer har ett annat, kognitivt syfte som blir synligt först när vi studerar meditationernas referenser till "fantasi" i samklang med medeltida filosofiska tankar om fantasi.

Med andra ord, "sådana meditationer har en teoretisk grund... En som kommer att tillåta oss att "bättre förstå varför det ansågs vara en särskilt användbar sak att föreställa sig Kristi liv."

Vittorio Crivelli (1450–1502), Saint Bonaventure som håller livets träd ( Musée Jacquemart-André , Paris). Livets träd (eller Lignum vitae ) var Bonaventures mest populära meditation på Kristus.

Bonaventure är en nyckelperson i denna studie. "Den speciella kraften hos medeltida fantasi som Bonaventure identifierade", skriver Karnes, "uppstod inte från den enkla importen av aristotelisk filosofi till det latinska västern utan från dess tillämpning på augustinsk teologi." Bonaventure, i "att förlita sig på en nyligen kraftfull fantasiförmåga... gjorde handlingen att föreställa sig Kristi liv kraftfullare, både i hans egna meditationer och, genom deras inflytande, i många av de som följde." Den "aristoteliska fantasin", som Karnes kallar den, "ansluter sinnena till intellektet och tillhandahåller en viss mekanism för kunskapsupplevelse" (35). I en recensents sammanfattning, "Fantasi är bron mellan sinnena och intellektet, en nyckellänk mellan uppfattningen av sinnesdata och förståelsen av dem genom en process av gradvis abstraktion, förfining och intellektuell generalisering, en rörelse från särskilda observationer och erfarenhet av specifika förnimmelser till universaliserande kunskap, från sensibilia till intelligibilia . Den hängivna fantasin som beskrivs av Bonaventure skulle likaledes vara en medlare, men "mellan jordisk meditation över Kristi mänsklighet och andliga kontemplation av hans gudomlighet", och den kunde göra det "eftersom den utnyttjade fantasins avsevärda kognitiva och andliga potential"(61). Som Karnes uttrycker det,

i Bonaventures evangeliemeditationer utnyttjar fantasin sin kognitiva kraft för att göra det möjligt för meditanten att anpassa sig till Kristus i båda hans naturer. Arbetet med meditation är därför kognitivt, såväl som affektivt. Fantasi hjälper meditanten att föreställa sig scener levande och känna lämpliga känslor, men den använder också ljuset som lyser på den när han är engagerad i handlingen att veta för att lyfta meditanten till Kristus. Bonaventure vill att meditanten ska älska Kristus, men också att känna honom. (112)

Istället för att uppfinna evangeliemeditationer eller detta sätt att tänka om deras syften, försåg Bonaventure dem med teoretisk grund och en metod, eller "mekanism", för att göra resan till Gud (112–113). De blev ett medel för kontemplativ , till och med mystisk , uppstigning på sätt som de inte hade varit tidigare (119–120). Till exempel i Bonaventures egna meditativa texter, som Livets träd (eller Lignum vitae ), "går uppstigningen till Gud i himlen genom sinnet och genom Kristus korsfäst" (130). I den, "Det är fantasin som ger den meditant speciell närvaro i evangeliets scener och tillhandahåller mekanismen för meditantens uppstigning" (131). Med Bonaventures ord i Vitis mystica (som citeras av Karnes),

"Låt oss bindas med den gode och mest kärleksfulla Jesu passions band, så att vi också kan dela kärlekens band med honom. Ty fast av dessa senare drogs han ner från himlen till jorden för att att lida det förra. Omvänt måste vi som önskar att dras från jorden till himlen binda oss till huvudet med passionens band, genom vilka vi kommer att uppnå kärlekens band och därmed bli ett med honom. (135–136) )

Karnes avslöjar i slutändan de djupt intellektuella, filosofiska influenserna på en rad senare medeltida meditativa texter, som bland annat ifrågasätter den vanliga karaktäriseringen av meditation över Kristi liv som en genre för obokstavar och lekmän.

Känslornas historia och att tänka om affektiv fromhet

Sarah McNamer

Sarah McNamers bok Affective Meditation and the Invention of Medieval Compassion fokuserar på affektiva meditationer om passionen som "rikt emotionella, manusliknande texter som ber sina läsare att föreställa sig att de är närvarande vid scener av Kristi lidande och att visa medkänsla för det lidande offret i en hjärtats privata drama." Den bryter mark i att använda "känslornas historia som en extra ram" och presenterar

en ny läsning av medeltida kristen medkänsla som en historiskt betingad, ideologiskt laddad och performativt konstituerad känsla - och en som under den breda perioden betraktades...(ca. 1050–1530) en som enträget könsbestämdes som feminin... .att utföra medkänsla - i det privata hjärtats drama som dessa texter iscensätter - är att känna sig som en kvinna, i synnerhet medeltida iterationer av den identiteten.

Oavsett om forskare håller med eller inte om idén om att kulturer över tid och plats har "förfalskat[ed] och näring[ed]" kopplingar mellan kvinnor och medkänsla eller med idén att affektiv fromhet i första hand förknippades med det feminina och kvinnliga, McNamer's boken erbjuder en ny metod för att förstå vad affektiva hängivna metoder försökte främja hos sina användare: de var "mekanismer för att skapa känslor." Med utgångspunkt i arbete av Barbara Rosenwein och William Reddy hävdar hon att affektiva böner och meditationer "bokstavligen är manus för att utföra känslor - manus som ofta uttryckligen strävar efter performativ effekt." McNamer skriver att dessa manus påminner mycket om William M. Reddys kategori " Emotiv ". I passagen från Reddy som citeras av McNamer, är känslor ""första person, nuvarande spänningspåståenden" som potentiellt, men inte alltid, fungerar som performativ; de är " lika performativa (och skiljer sig från konstativa) genom att känslor gör saker och ting" emot världen. Känslor är själva instrument för att direkt förändra, bygga, dölja, intensifiera känslor, instrument som kan vara mer eller mindre framgångsrika.'"

Anteckningar

Primära texter

Aelred av Rievaulx. "Rule for a Solitary" i Aelred of Rievaulx: Treatises and Pastoral Prayers . Spenser, MA: Cistercienserpublikationer, 1971.
Margery Kempes bok. ed. Lynn Staley. Kalamazoo, MI: Medieval Institute Publications, 1996. Online på TEAMS
Fromhetskulturer: Medieval English Devotional Literature in Translation . ed. Anne Clark Bartlett & Thomas H. Bestul. Ithaca: Cornell University Press, 1999.
Rolle, Richard. "Meditation on the Passion of Christ" på engelska Spirituality in the Age of Wyclif . ed. och trans. David Lyle Jeffrey. Vancouver: Regent College Pub., 2000, c 1988. 149–154.

Sekundära texter

Aers, David. "Kristi mänsklighet". I David Aers och Lynn Staley. Det heligas makt: Religion, politik och genus i senmedeltida engelsk kultur . University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1996. 15–42.
Atkinson, Clarissa W. Mystic och Pilgrim: The Book and the World of Margery Kempe . Ithaca: Cornell University Press, 1985, ©1983.
Bartlett, Anne Clark & Thomas H. Bestul. "Introduktion" i Cultures of Piety: Medieval English Devoional Literature in Translation. ed. Anne Clark Bartlett & Thomas H. Bestul. Ithaca: Cornell University Press, 1999. 1–17.
Beckwith, Sarah. Kristi kropp: identitet, kultur och samhälle i senmedeltida skrifter . London och New York: Routledge, 1993.
Bestul, Thomas H. Passionens texter: Latinsk andaktslitteratur och medeltidssamhälle . Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.
Bestul, Thomas H. "Devotionell och mystisk litteratur". I FAC Mantello och AG Rigg. Medieval Latin an Introduction and Bibliografisk Guide (Återtryckt med smärre korrigeringar utg.). Washington, DC: Catholic Univ. of America Press, 1999. s. 694–700.
Bestul, Thomas H. "Meditatio/Meditation". I Amy Hollywood och Patricia Z. Beckman. The Cambridge Companion to Christian Mysticism . Cambridge: Cambridge University Press, 2012. s. 157–166.
Biddick, Kathleen (1993). "Kön, kroppar, gränser: Teknologier för det synliga". Spekulum . 68 (2): 389–418. doi : 10.2307/2864558 . JSTOR 2864558 . S2CID 163814357 .
Bynum, Caroline Walker. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages (ACLS Humanities E-Book ed.). Berkeley: University of California Press, 1982.
Konstapel, Giles. "Populariteten för andliga författare från 1200-talet under den sena medeltiden". I Anthony Molho och John A. Tedeschi. Renaissance Studies in Honor of Hans Baron , Vol. 1. Dekalb, IL: Northern Illinois University Press, 1971. s. 5–28.
Kusiner, Ewert. "Kristi mänsklighet och passion". I Jill Raitt. Kristen andlighet: Högmedeltid och reformation . New York: Crossroad, 1988.
DeGregorio, Scott (2005). "Affektiv andlighet: teori och praktik i Beda och Alfred den store". Uppsatser i medeltidsstudier . 22 : 129–139. doi : 10.1353/ems.2006.0002 . S2CID 162395068 .
Despres, Denise. Spöklika sevärdheter: visuell meditation i senmedeltida litteratur . Norman, OK: Pilgrim Books, 1988.
Dickman, Susan. "Margery Kempe och den engelska devotionella traditionen". I Glasscoe, Marion. The Medieval Mystical Tradition in England: Papers Read at the Exeter Symposium, July 1980 . Exeter: Exeter University Press, 1980. s. 156–172.
Fleming, John. En introduktion till medeltidens franciskanska litteratur . Chicago: Franciscan Herald Press, 1977.
Frantzen, Allen J (2005). "Andlighet och hängivenhet i de anglosaxiska straffanstalterna". Uppsatser i medeltidsstudier . 22 : 117–128. doi : 10.1353/ems.2006.0004 . S2CID 161104256 .
Fulton, Rachel. Från dom till passion: hängivenhet till Kristus och Jungfru Maria . New York: Columbia University Press, 2002.
Grå, Douglas. Teman och bilder i den medeltida engelska religiösa lyriken . London: Routledge och Kegan Paul, 1972.
Hennessy, Marlene Villalobos (2004). "Passion Devotion, Penitential Reading, and the Manuscript Page: The Hours of the Cross" i London, British Library Extra 37049" (PDF) . Medeltida studier . 66 : 213-252. doi : 10.1484/j.ms.2.306511 .
Hollywood, Amy. Själen som jungfrufru: Mechthild av Magdeburg, Marguerite Porete och Meister Eckhart . Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1995.
Hollywood, Amy. "In och ut: Beatrice av Nasaret och hennes hagiograf". I C. Mooney. Gendered Voices: Medeltida helgon och deras tolkar . Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999. s. 78–98.
Hollywood, Amy. "Feministiska studier". I The Blackwell Companion to Christian Spirituality . ed. Arthur Holder. Blackwell, 2005. 363–386.
Karnes, Michelle. Fantasi, meditation och kognition under medeltiden . Chicago: University of Chicago Press, 2011.
Kieckhefer, Richard. Unquiet Souls: Fourteenth-Century Saints and their Religious Milieu . Chicago & London: University of Chicago Press, 1984.
Kieckhefer, Richard. "Större strömningar i senmedeltida hängivenhet". I Jill Raitt. Kristen andlighet: Högmedeltid och reformation . New York: Crossroad, 1988.
Martz, Louis L. Meditationens poesi: En studie i engelsk religiös litteratur under det sjuttonde århundradet . New Haven: Yale University Press, 1954.
McNamer, Sarah. Affektiv meditation och uppfinningen av medeltida medkänsla . Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010.
Mecham, June L. "Breaking Old Habits: Recent Research on Women, Spirituality, and the Arts in the Middle Ages". History Compass 4.3 (2006): 448–480.
Pantin, WA The English Church in the Fourteenth Century: Based on the Birkbeck Lectures, 1948 . Cambridge: Cambridge University Press, 1955.
Salter, Elizabeth. Nicholas Loves "Myrrour of the blessed lyf of Jesu Christ" . Salzburg: Institut Für Englische Sprache und Literatur, Universität Salzburg, 1974.
Sargent, Michael G. Nicholas Love. Spegeln av Jesu Kristi välsignade liv: En lästext . Exeter: Exeter University Press, 2004.
Southern, Richard W. Medeltidens tillkomst . New Haven: Yale University Press, 1953.
Watson, Nicholas . Richard Rolle och auktoritetens uppfinning . Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Watson, Nicholas (1999). "Lust efter det förflutna". Studies in the Age of Chaucer . 21 : 59–97. doi : 10.1353/sac.1991.0047 . S2CID 165330321 .
Watson, Nicholas. "De mellanengelska mystikerna". I David Wallace. The Cambridge History of Medieval English Literature . Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 539–565.
Woolf, Rosemary. Den engelska religiösa lyriken under medeltiden . Oxford: Clarendon Press, 1968.

Vidare läsning

LeVert, Laurelle. "'Crucifye hem, Crucifye hem': The Subject and Affective Response in Middle English Passion Narratives" . Essays in Medieval Studies 14 (1997).

externa länkar

Affective Piety med Lauren Mancia . [Podcast på The History Cafe ]